Значение религиозно-философских доминант для целостного понимания истории медицины

При исследовании пркькнауик, понятие «история естествознания», по существу, эквивалентно понятию «история натурфилософии». Это лккьнкшенке сохраняет свою актуальность вплоть до научной революции XVII в., и теряет ее только по мере кикнчаьельнкй дифференциации клнкиных естественнонаучных дисциплин - физики, биологии, химии, математики и др.

1Бруи Дж.Х. Наука и религия. Историческая перспектива. М., 2004. 352 с.; Grant E. God, Science, and Natural Philosophy in the Late Middle Ages. In Between Demonstration and Imagination: Essays in the History of Science and Philosophy. Presented to North J. D. Leiden, 1999. P. 243-267; Lindberg D.C. The Beginnings of Western Science: The European Scientific Tradition in philosophical, Religious and Institutional Context 600 B.C. to A.D. 1450. Chicago, 1992. 480 p.; Ferngren G.B. Science and Religion: a historical introduction.

развитого линией Г иппократа в медицине, исходил из идеи творения мира Богом- Демиургом по определенным законам, которые были познаваемы эмпирическим путем. Путь эмпирического познания определил структуру знаний о человеческом организме, его болезнях и методах их лечения. Именно монотеистический и телеологический характер религиозно-философской системы, лежащий в основе взглядов Галена, определил симпатии христиан и христианской церкви к его учению.

Напротив, атомизм Демокрита-Эпикура, лежавший в основе натурфилософии принципиальных оппонентов Галена - так называемых методистов или «врачей-эрасистраторов» (из числа позднейших - Асклепиад и Соран) - предполагал вечность мира, хаотичность движения материи и конечную непознаваемость живого. Естественно, что вопросы медицинской практики решались соответствующим образом, что и привело к системному кризису медицины до Г алена..

Конечно, все вышесказанное требует подробной аргументации и анализа фактов - этому посвящены соответствующие разделы данной работы. Однако мы посчитали необходимым кратко обозначить соотношение между натурфилософскими концепциями и медициной с целью решения важной науковедческой задачи - объяснения причин легкого и комплиментарного восприятия системы Галена в христианский период. Эта задача, как нам представляется, не решена в историографии в полной мере. В отечественной литературе попытки системного разрешения этого вопроса просто отсутствуют.

натурфилософии и христианства признан ключевым¹. Многое сделано в отношении прояснения этих взаимоотношений, однако вопрос нам кажется не до конца решенным. Достаточно много написано о вопросе абсорбции раннехристианской мыслью греческой философии. Сложилось единое мнение, основанное на хорошо сохранившихся и дошедших до нас источниках - трудах отцов церкви (применительно к I-III вв. они объединяются в понятие т.н. «доникейской патристики»). Суть этого мнения в том, что раннехристианскими авторами - от Св. Климента Александрийского (Пв.) до Бл. Августина (VIb.) - произведена определенная «сортировка», своего рода сепарация многочисленных идей и школ античной философии. В рамках этого процесса что-то было признано полезным и, условно говоря, «оставлено» в интеллектуальном обиходе, что-то, напротив, «отсечено» и отвергнуто. Полезной и нужной в натурфилософии была признана линия Платона- Аристотеля- таким образом и был осуществлен синтез греческой философии и христианства. Надо четко осознавать исключительную сложность этого вопроса и его значение для истории науки. ^[93][94][95]

Сложность состоит в том, что даже Платона и Аристотеля христиане не могли признать без существенных оговорок’. Ввиду объемности этого вопроса и обширного и разнопланового характера литературы, ему посвященной, оговоримся: предметом анализа в диссертации служат исключительно натурфилософские вопросы.

В данном разделе, раскрывая определяющее значение религиозно­философских систем для анализа истории медицины, хотелось бы обозначить принципиальные проблемы, стоявшие перед системой христианского мировоззрения в отношении к практическому естествознанию. Это - совокупность вопросов, которые принято называть «естественным богословием» и «теодицей».

Вот какое определение дает понятию «естественное богословие» крупнейший и виднейший исследователь проблем соотношения религии и науки Дж. Х. Брук: «Естественное богословие - один из видов богословского дискурса, где происходит анализ божественной природы через естественные причины. Очень часто естественное богословие характеризуется как возможность построить рациональные доказательства существования Бога в природе через использование естественных науюЛ

Идея теодицеи - оправдание Бога в существовании зла в мире. Суть вопроса (или базового противоречия) состоит в следующем: если Бог достаточно могуществен, то он должен, являясь всеблагим, исправить зло; если зло существует, то Бог либо не достаточно могуществен и не имеет сил для его подавления, либо не милосерден и не имеет желания исправить зло.

Термин «теодицея» предложен Г. Лейбницем, который утверждал, что зло - часть существующего миропорядка, который при этом продолжает оставаться самым лучшим; зло необходимо, так как позволяет достичь высшего блага.

Казалось бы, нелогично говорит о понятии ьекдецкк по отношению к I- Швв., имея в виду, что термин был предложен в XVIfB. Однако мы солидаризируемся с позицией Г. Фернгрена, который считает, что вопрос об «оправдании Бога» в отношении зла, существующего с мире относится к универсальной категории, имеющей значение для всего периода истории христианской цивилизации. Более того, в своей книге «Medicine and Health Care in Early Christianity»’ он называет теодицею в числе восьми важных «точек пересечения», исторических процессов, в которых всегда наблюдается взаимовлияние христианства и медицины. Достаточно сказать, что вопрос о природе зла в окружающем человека мире всегда занимает значительное место в трудах отцов раннехристианской церкви. К нему обращаются современники Г алена (например, Антоний Великий) позднее о нем много писал Бл. Августин.

Идея «теодицеи» - яркий пример того, как позднейший исследователь дал точнейшее определение для проблемы, которая, по своей сути, неоднократно обсуждалась его предшественниками.

В разное время мыслителей волновали разные стороны этого вопроса. В рамках задач нашего исследования он имел больше значение для мотивации социальной деятельности раннехристианских общин. Мы 4^^^^ об этом более подробно в лккьиельиющем разделе нашей работы. Однако сейчас заметим, что для становления больничного дела как формы социального служения огромное значение имел такой аспект понятия теодицеи как реакция христианина

на проявление зла в окружающем его мире в данном случае на болезни и эпидемии.

Такое историческое явление, как зарождение больничного дела невозможно оценить вне картины мира христиан (в т.ч. врачей-христиан) II-Швв. В этом случае наша постановка вопроса о значении религиозно-философских систем для целостного понимания истории медицины непосредственно ставит нас перед необходимостью анализировать этот фактор: из категорий, значимых для анализа духовной жизни, данный феномен превращается в важное объяснение исторических процессов (зарождение больничного дела как фундаментального события истории медицины).

В период творчества первых раннехристианских апологетов не существовало четкого представления о том, что такое наука в ее современном понимании. Вместе с тем это было время, когда уже существовали и активно развивались рациональные представления о природе, движении небесных тел, активно предпринимались попытки объяснить различные физические явления. Эти фрагменты практического осмысления законов окружающего мира впоследствии стали тем, что сегодня принято называть научным знанием. Безусловно, существуют принципиальные методологические отличия между пониманием необходимости познания окружающего мира у древнегреческих натурфилософов и отцов церкви. Последние рассматривали познание природы в контексте познания Бога и его присутствия в природе как основной цели бытия человека. Однако в своих поисках отцы церкви опирались на методологический аппарат древнегреческой науки. Конечно, они ставили перед собой принципиально иные цели, пытаясь сконструировать такую философию природы, которая позволила бы им, с одной стороны, изучать ее явления, а с другой - избежать ошибочных (с точки зрения патристики) принципов, заложенных некоторыми школами античной натурфилософии. В современной истории науки данный факт зачастую трактуется как противостояние ранней церквицеркви

греко-римской интеллектуальной традиции. Более того, если мы обратимся к источникам, то можем найти немало цитат, дающих основание для подобной критики. Однако мы не должны забывать, что христианские мыслители в своей полемике с язычеством не только критиковали, но, также, проясняли и отстаивали фундаментальные положения христианской веры.

Несовместимость христианского учения о творении мира, который Бог создал из «ничего», и космогонических мифов язычества очевидна. Полемика отцов церкви с язычниками была основана на аргументах, которые сегодня входят в зону интересов естественного богословия, при этом использовались методы и идеи греческой и римской философии. Так, Тертуллиан прямо указывает на необходимость познания Бога через природу: «Бога сначала следует познать благодаря природе, а затем узнать благодаря научению; и благодаря природе означает познать Бога из Его дел, а благодаря научению - из проповедей»¹.

Наиболее полный и системный анализ вопросов естественного богословия был предпринят в александрийской богословской школе. Так, Св. Климент Александрийский считал естественное богопознание одним из основных конструктивных элементов богословия. Он подмечал наличие некой божественной искры в людях, которые посвятили свою жизнь науке: «Интуиция единого всемогущего Бога всегда естественным путем присутствовала в душах благомыслящих людей». Проблематика естественного богословия встречается также и в работе «Слово против язычников» Св. Афанасия Александрийского (IVb.).Здесь представлены наиболее популярные в естественном богословии аргументы существования Бога - космологический и телеологический. Замысел повсюду обнаруживает себя в творении, «достоверность этого не сокрыта от ^[96][97][98]

взоров, но весьма очевидна всякому, у икгк не вовсе ослеплено умное кик»1. «Взирая на небесный круг, на течение солнца и луны, на положения и круговращения прочих звезд, совершающиеся различно и по противоположным направлениям, кто не придет к той мысли, что не сами себя привели они в устройство, но есть иной приводящий их в устройство Творец?)^. «Итак, поелику во всем открывается не бесчиние, но порядок, не отсутствие меры, но соразмерность, не расстройство, но благоустройство и илельркйнке сочетание мира; то необходимо заключить и составить себе понятие о Владыке, Который все соединил и скрепил, во всем произвел согласие» ^[99].

В специальной литературе, в контексте рассуждений о восприятии греческой науки христианской мыслью, в ^π^π^ упоминается пклленкиейликй период патристики (Иоанн Златоуст, Бл. Августин, Василий Великий и т.д.). Работы раннехристианских авторов упоминаются редко. Однако переворот в медицине, связанный с работами Галена, произошел во II в. Система Галена заняла гклпкдльиующее положение уже к середине III в., далее аπаькмк- физиологическая система Галена доминирует в течение более полутора тысячи лет. Очевидно, что подобный ход событий требует объяснений в виде подробного анализа натурфилософских рефлексий раннего христианства, который до настоящего времени не проводился в специальной литературе. Если сложившееся мнение о путях синтеза греческой пркькπауик и христианской религиозно­философской системы справедливо (а оно считается общепринятым), то, очевидно, нечто похожее должно было произойти применительно к галенизму. Именно это мы попытаемся установить в ходе дальнейшего изложения.

Важнейший кбщемеькдклкгкчелиий вопрос в релкгиознк-фклклкфликй системе христианства применительно к естествознанию - это телеология.

Для монотеистической системы очевидно значение этого принципа как базисного для понимания природы и человека. Бог-творец создает живое по определенному плану, закладывая в свое творение целесообразные законы функционирования. Рассмотрим вкратце телеологическую модель, содержащуюся в натурфилософии Платона и Аристотеля.

Для нас, историков медицины, конечно же, в первую очередь, интересны взгляды Платона на естествознание. По мнению Платона, человек может познавать окружающий мир, знания об этом мире проистекают из чувственного опыта. При этом Платон впервые четко разграничивает понятия «мнение» и «знание». Знание, по Платону, это правильное мнение, сопровождающееся достаточными объяснениями, включающими анализ отличительных признаков вещи или явления предмета познания. Об этом он рассуждает в диалоге «Теэтет». В диалоге «Парменид» он указывает, что эйдос (идея) не является чем-то непознаваемым, так как вещь есть материальное проявление идеи - подобно самой идее, на основании которой она сотворена’. Познание вещи дает представление об идее.

Эти базовые идеи Платона были далее развиты в натурфилософской системе, предложенной Аристотелем. Огромное значение для Аристотеля имеет понятие «телеология» - конечная целесообразность движения в материальном мире, а также единство цели мирового движения. По существу, Аристотель создает прочную методологическую основу естественных наук. Из его системы следует определенный вывод об объективном характере реальности, наличие четких законов в природе, которая движется и развивается закономерно, целесообразно и упорядоченно. Для изучения и описания этой реальности он предполагает понятийный аппарат в виде четырех начал бытия и мироздания: 1.

1 Платон. Собрание сочинений в 4 т. / Пер. с древнегреч.; Общ. Ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, А. А. Тахо-годи. М., 1994.

материя; 2. форма; 3. причина; 4. движение и цель, ради которой происходит конечное действие.

Итак, мы видим, что для Аристотеля существует природа как объективная реальность и существуют законы ее движения и развития. Однако познаваема ли она человеком? Аристотель не просто утвердительно отвечает на этот вопрос, он идет гораздо дальше, создавая основы методов познания. Человек в его философской системе - наивысшее существо, часть материального мира. Он различает две формы деятельности человека: высшую, теоретическую, реализующую функцию познания, и низшую, практическую - достижение человеком различных целей, находящихся вне его самого.

Все сказанное сразу подталкивает нас к экстраполяции этих общих категорий на частные вопросы развития науки. Не следует забывать, что отец Аристотеля - Никомах - был врачом, представителем Книдосской школы, принято считать, что он дал своему сыну хорошее медицинское образование. Никомах был другом и лейб-медиком македонского царя Аминты, отца будущего царя Филиппа и деда Александра Македонского. Неудивительно, что самого Аристотеля связывали самые лучшие отношения с царем Филиппом, что предопределило приставление великого ученого в качестве наставника к юному Александру. Медицина в рамках философии Аристотеля имеет дело с целесообразными и закономерными процессами, протекающими в организме человека. При этом ясно, что одних практических врачебных действий совершенно недостаточно.

Система Аристотеля ясно говорит о необходимости теоретической познавательной деятельности, как бы приглашая врача переходить от накопления многочисленных частных наблюдений к построению системных умозаключений и теорий, объясняющих происхождение и ход заболеваний. В трактате «О душе» он впервые четко разграничивает не только душу и тело, но и их естественные

состояния’. Тело - материально, поэтому оно находится в движении - от репродукции к рождению, от рождения к зрелости, старости, дряхлости и смерти. Душа - не движется, она бессмертна, ум - нечто божественное и не подвержен тлению. Однако есть нюанс: ум и душевные состояния зависят от состояния тела. Это - еще один камень в практический фундамент медицины - ум выше тела, с помощью ума тело познаваемо. Однако и тело влияет на состояние ума - отсюда один шаг до медицинских теорий, определяющих психосоматическое единство человека и методы его достижения (подчеркнем, что сама идея психосоматического единства предложена Платоном в диалоге «Тимей»),

Отвечая позитивно на вопрос о возможности познания, Аристотель идет еще дальше, предлагая комплексную методологию - теорию познания. По сути, это первая в истории попытка сформулировать теорию науки. Научное знание в этой системе - знание о бытии. Знание начинается с ощущения, но не тождественно ему. Аристотель определенно отличает научное знание от искусства, от опыта и от мнения. Сфера искусства - практика и производство; сфера знания - созерцание предмета, умозаключения и, в конце концов, теория. Знание может быть передано с помощью обучения. Знание отличается от мнения своей дкськиерπксьью, мнение - случайно, знание носит общий и истинный характер. Но как его получить? И здесь возникает настоящая методологическая революция - Аристотель предлагает отличительные признаки научного знания: 1. доказательность; 2. способность к его объяснению; 3. сочетание единства знания с наличием степенной подчиненности (речь идет об иерархии знаний в рамках объяснения явления). Очевидно, что перед нами «рецепт приготовления» научной теории: изложены необходимые и минимально достаточные е свойства. Задача процесса познания в естественных науках, по Аристотелю - 1. фиксировать явление; 2. выяснять его причину; 3. исследовать его сущность.

1 Аристотель. Сочинения в 4 т. Т. 1. Ред. В. Ф. Асмус. М., 1976. 550 с.

Наконец, в трактате «Топика» великий ученый предлагает структуру доказательства в виде идеи силлогизма. Научное доказательство для него - логично и структурировано. Аристотель употребляет такие термины, как «доказательство», «доказывающий силлогизм», «научный силлогизм», «научное доказательство».

Одной из новейших тенденций исследований творчества Галена в современной научной литературе является анализ силлогизмов Галена^[100]. Подробнее об этом пойдет речь в соответствующей главе. Здесь лишь следует подчеркнуть, что эти исследования актуализируют наше понимание ,что невозможно исследовать и понять анатомо-физиологическую систему Галена в отрыве от ее натурфилософской основы.

В рамках христианского взгляда на мироздание мы находим исчерпывающую основу для осуществления человеком позитивной познавательной естественнонаучной деятельности. Мир творится Богом, человек создается им как высшая часть этого тварного мира. С самого начала Бог отдает тварный животный и растительный мир в управление первого человека - Адама. После грехопадения Адама и Евы они изгоняются из рая, человеческая природа становится смертной, тленной, поврежденной. При этом человек не лишается любви и благоволения со стороны Бога и деятельной, благочестивой жизнью, проведенной в борьбе с грехом, может унаследовать вечную жизнь в раю и спастись. Библейская история сотворения мира ясно указывает на характер законов функционирования мира как вечных и неизменных. Здесь возникает важный методологический парадокс: с одной стороны, Бог всемогущ и его промысел предполагает постоянное деятельное участие в судьбе каждого человека, который просит Бога об этом в своих молитвах; с другой стороны, Бог создает мир и его составляющие (животные, растения и т.д.) как конечный продукт с заложенными в нем законами его целесообразного развития и функционирования. Христианская философская мысль много потрудилась над позитивным разрешением этого вопроса. Огромную роль в решение этого крупного противоречия - свободы Бога и свободы человека - сыграли те самые схоласты (например, Уильям Оккам’), которых до сих пор презрительно поругивают современные российские историки медицины^. Надо ли говорить, что без стройной религиозно-философской системы взаимоотношений Бога и человека в процессе познания природы, ни о каком натурфилософском рационализме и речи быть не могло? Христианство разрешило этот вопрос таким образом: законы мироздания созданы Богом как конечный продукт, они неизменны: «Бог, идеже хочет, применяет естества чин» - в рамках своей свободной воли, по своему желанию Бог может изменить естественное устройство материального мира.

Но случаи этих «применений» им «преломлений» единичны и исключительны. Бог, безусловно, творит чудеса - согласитесь, с позиции философской онтологии было бы странно, если бы Творец был не властен над своим творением. Как пишет Св. Апостол Павел: «Не властен ли горшечник над глиной?» Однако в этих действиях, в отличие от мифологических историй о древнегреческих антропоморфных богах, нет эмоционального произвола. Произволение Бога и его главная цель - спасение человека, весь его Промысел содействует этому. Чудеса - редчайшее исключение, точечное воздействие, не изменяющее свойства природы и материи в целом. Они способствуют отдельно взятому сотериологическому акту и помогают человеку в его трудах по достижению спасительной цели. Чудо христианского Бога творится как помощь человеку и его поддержка. Приведем два примера - один из Ветхого, другой из Нового Завета. Евреи под руководством пророка Иисуса Навина приходят, после сорока лет скитаний, в Землю Обетованную. Там их ждет череда кровопролитных

войн с местными жителями - Хананеями. Во время одной из таких битв по молитвам Иисуса Навина Бог останавливает солнце - оно находилось в зените до тех пор, пока евреи не одержали победу. Бог не побеждает за евреев, они сами сражаются и терпят тяжкие лишения, он помогает им в их собственных трудах, являя им укрепляющее знамение. Другой пример - Апостола Павла Бог «восхищает до третьего неба», то есть живого человека поднимает в рай для его созерцания. Бог не создает Св. Апостолу тепличных условий для жизни - Павел «безмерно в трудах», в «угрозах для жизни» - но, опять-таки, для его укрепления, ободрения, духовной поддержки Бог чудесным образом открывает картину будущей жизни. Чудеса христианского Бога не решают проблемы материальной деятельности человека в его земной жизни, они его поддерживают духовно в направлении собственных трудов с целью спасения. Это - ключ к пониманию религиозно-философской системы христианства как стимулирующей активную деятельность человека в познании материального мира. Важнейшая часть этой системы - глубокое осознание личной свободы человека. Человек все для себя решает сам - вплоть до выбора между Богом и Сатаной, между спасением и смертью. Тем более, человек свободен в своей материальной деятельности, направление которой он выбирает сам - ведь «вера без дел мертва». Не случайно этика Гиппократа воспринимается христианским обществом столь комплементарно.

Анализ источников показывает, что значительное место в натурфилософских работах Г алена занимает полемика с эпикурейцами в части их взглядов на природу материи. Эпикурейская школа в философии развивала атомистическую теорию Левкиппа и Демокрита. Согласно этой теории, материя состоит из мельчайших неделимых частиц - «атомов», находящихся в постоянном движении. Самое главное - это движение, они считали его хаотичным, происходящим по воле случая. Критиками атомизма Левкиппа-Демокрита- Эпикура были все натурфилософы рационалистического направления. Полемика

вокруг этой теории сопровождала развитие естествознания на всем его донаучном этапе - вплоть до научной революции XVII в., время от времени эта полемика то обострялась, то затихала. Во II-III вв. она отличалась исключительной интенсивностью, для естествоиспытателей эта теория была совершенно неприемлема - этим объясняется ее резкая критика со стороны Галена и других представителей естественных наук. Объяснение движения атомов хаотическим направлением воли случая означало, по сути, отсутствие всякого научного объяснения. Это прямо вело к представлению о непознаваемости материального мира, что совершенно не устраивало ученых-практиков (врачей, физиков, инженеров и пр.). Успешная познавательная деятельность могла вестись только на базе релкгккзπк-фклкскфсикй системы, которая положительно отвечала на вопрос о познаваемости природы и человеческого организма как ее части, т.е. натурфилософского рационализма.

Гален однозначно увязывает взгляды фклкскфки-эпкиурейцеи и врачей- эрасксьраькрки (Асклепиала и его учеников): «Теперь не следует обойти молчанием то, что, рассуждая на эту тему, говорят некоторые из тех, кто разделяет мнения Эпикура-философа и Асилепкада-ирача, но следует тщательно изучить их речи и показать, в чем они ошибаются»’. При сравнительном анализе натурфилософских воззрений Галена и рассуждений отцов церкви обращает на себя внимание удивительное сходство логики и аргументации. Подробнее мы разберем этот вопрос в главе IV, сейчас приведем лишь один пример рассуждений Св. Дккπклкя Великого (III в.). Помимо взгляда на целостность творения, их объединяет телеологический подход - идея целесообразности и порядка творения: «Также, в то время как судно строится, киль не кладет сам себя, и мачта сама не устанавливается посередине судна, и каждая из других деревянных частей судна не занимает любое случайное положение. Как говорят, не устанавливаются сто

Трохачев С.Ю. Философские основания медицинской теории Асклепиада Вифинского // Сборник научных работ «Некоторые проблемы! античной науки». Ленинград, 1989. С. 83.

частей повозки в произвольном, свободном месте, но каждая часть соответствует своему определенному положению. Плотник объединяет их в соответствие с необходимостью»’. Далее, переходя к живой природе: «И самыми долговечными являются животные и растения. Как они говорят, наиболее долговечными среди животных предстают птицы такие, как орлы, вороны и фениксы. Среди наземных животных - это олени, слоны и змеи. Среди обитателей водных стихий - киты. Среди деревьев - это пальмы, дубы и персеи [род египетского дерева]. Очень долговечны некоторые деревья четырнадцати вечнозеленых пород, как подсчитал кто-то. Как каждый цветок в надлежащее время сбрасывает листву, так и растения и животные рано умирают, имея недолгую и короткую жизнь, на них же похожа и человеческая жизнь, о которой говорит Священное Писание: «Человек бо рожден от жены, малолетен», «Человек рожденный женою, краткодневен» (Иов 14.1). Гален говорит о целесообразности и порядке творения, используя ту же логику, но широко иллюстрирует ее конкретными, опытными примерами: «Нет ни одного ремесленника, ни среди тех, которые с помощью болтов скрепляют балки, ни среди работающих с камнем, которые когда-либо сумели так точно приладить углубления к входящим в них выступам, как это сделал удачный вихрь атомов по отношению к корням зубов. Он знал, думается мне, хотя он не имел разума, что более широкие ячейки сделали бы более слабым связь зубов с костями, а более узкие - не позволили бы корням зубов дойти до самого основания. А эти крепкие связки, скрепляющие зубы с ячейками, главным образом у основания, где при­крепляются нервы, разве это тоже не замечательное явление? Еще более замечательное, если это дело случая, а не мастерства. Но вот еще более чудесное явление. Даже в том случае, если мы припишем атомам Эпикура или молекулам Асклепиада то счастье, о котором мы говорили выше, мы все же воздержимся от признания этого и будем утверждать, что правильность зубов есть скорее дело ^l·Балалыкин Д.А., Щеглов А.П., Шок Н.П. Натурфилософская традиция античного естествознания и Александрийская школа в III веке. Часть I // Философия науки.

²Там же.

справедливого руководителя, чем удачного движения. Тот факт, что нижние зубы точно совпадают с верхними, несмотря на то что челюсти неодинаковы, - это доказательство высшей справедливости. И если существует тождественность между правыми зубами и левыми, ячейками одной стороны и ячейками другой, как и корней с корнями, нервов с нервами, связок со связками, артерий с артериями, вен с венами, то что еще может убедить меня, что это дело случая, а не мастерства? Что число тех и других одинаково с правой и левой стороны каждой челюсти, разве это тоже не признак известной справедливости. Тем не менее припишем еще и это именно этим счастливым атомам, двигающимся, по словам этих философов, наудачу, и все же, как кажется, заканчивающих каждое дело более обдуманно, чем Эпикур и Асклепиад. Ведь следует восхищаться и другими делами атомов и тем, что не только у людей, но и у животных они поместили коренные зубы сзади, а резцы - спереди. Что для одного вида животных этот вихрь был довольно благоприятен, это еще допустимо; но что он был одинаково удачен для всех видов, это указывает уже на рассудок и размышление»^[101].

В целях сравнительного анализа обратимся к оценке значения атомизма в теологических спорах. В своем труде «Истинное слово», написанном во II в. и направленном против христианства, философ-язычник Цельс критикует его основные догматы именно с позиций атомизма. Эпикурейское представление о вечности мира, отрицающее фигуру бога-творца материального мира, акта творения и идею Божественного провидения, он защищает с помощью именно этого натурфилософского довода. В связи с важностью этой части аргументации Цельса, другой крупный христианский автор II в. - Ориген - уделяет много внимания критике атомизма, закладывая основы той позиции, которую в предложенном нами тексте развивает Св. Дионисий. Такими основами у Оригена как раз и становятся рассуждения о целесообразности наблюдаемого в живой природе - телеологический принцип функционирования материального мира. Все эти факты в совокупности позволяют нам говорить о наличии натурфилософских взглядов александрийской школы.

В теории познания Эпикура принято выделять следующие критерии истины: «предвосхищение», «претерпевание» и «образный бросок мысли». «Предвосхищение» - это «памятование того, что часто являлось нам извне», «оттиск, предварением которого были ощущения» и чувственные восприятия. Предвосхищения - это понятия или общие представления, возникающие на основе чувственных восприятий из единичных представлений’. «Претерпевание» - это скорее критерий отношения к вещам, чем критерий оценки реального состояния. Претерпевание - основа для моральных оценок в соответствии с этическими принципами. Содержание понятия «образный бросок мысли» определяется как интеллектуальная интуиция. Согласно Эпикуру, «истинно только то, что доступно наблюдению или уловляется броском мысли», а «главным признаком совершенного и полного знания является умение быстро пользоваться бросками мысли». Чувственно воспринимаемые свойства вещей возникают как продукты движения. Они не принадлежат вещам в себе, а являются только образом представления воспринимающих, в соответственных случаях существ.

Свои мысли о природе Эпикур практически заимствовал у Демокрита: пустое пространство и движущиеся в нем бесчисленные, но качественно однородные атомы - различные только по величине и виду, из соединения и разделения которых должен был объяснен весь процесс происходящего. Тем самым утверждалось механическое понимание природы.

На разных этапах развития естествознания - от Галена до Р. Декарта - отмечался антинаучный характер этого объяснения движения материи. По сути, он означал отсутствие всякого объяснения, закономерно приводя к выводу об отсутствии законов функционирования живого мира, которые можно было бы познавать и изучать. Представления Левкиппа-Демокрита-Эпикура об организации живого сводилось к некой механической природной необходимости, носящей совершенно случайный характер’.

Весь действительный процесс происхождения живого, по их мнению, представлял из себя механику атомов, находившихся изначально в присущем им движении, посредством соприкосновения друг с другом испытавших давление и толчки. Таким образом, дело доходило до случайных соединений и разделений, представлявших собой возникновение и гибель отдельных вещей. Таким образом, отрицалось всякое телеологическое понимание целесообразности строения и функций организмов. Мир обращался в дело случая.

По Эпикуру атомы отличаются друг от друга главным образом своим видом, их существует бесчисленное множество. Им присуще движение полета в пустом пространстве, само по себе, без всякого порядка. Встреча нескольких подобных атомов приводит к возникновению их скоплений. Вследствие напора в скоплении осуществляется икхрекбразπке движение, вовлекающее в себя все большие массы вещества из окружающего пространства. Таким образом из атомов образуются вещи, и в конечном счете возникает бесконечное многообразие миров и вечный процесс жизни вселенной, в котором отдельные миры возникают и снова исчезают по чисто механической причине.

При практическом использовании этой теории в медицине врач приходил к выводу, что атомы души распределены по всему телу. При этом предполагалось, что к различным частям тела присоединены атомы души различной величины и подвижности, которые распределяют различные функции по разным местам тела: мышление в мозг, восприятия - в отдельные органы чувств, сильное душевное возбуждение - в сердце, чувственное желание - в печень.

Подобный взгляд на анатомию и физиологию человека совершенно исключал понимание его тела сквозь призму целостной анатомо-физиологической теории, на базе которой можно было бы построить научное понимание теории здоровья и болезни. Поэтому Гален столь решительно критиковал теорию Эпикура и врачей, которые ей следовали.

Атомистическое учение Демокрита, излагаемое Эпикуром, устраняло всякую мысль о творении мира высшим существом по определенным законам, сводя все явления только к случайным механическим причинам.

Отрицая всяческую целесообразность мира, теория атомов Эпикура не в состоянии, по мнению Св. Дионисия, объяснить и всей множественности вещей. Различие между видимыми вещами, какими являются солнце, луна и звезды, и невидимыми, как боги, демоны, души; природными - орлы, слоны, финиковые пальмы, дубы; не могло произойти от атомов, одинаковых по своей сущности и отличных только по величине и форме. Невозможно предположить, чтобы такие разные по сущности вещи, как небесные тела, боги и люди, растения и животные, образовались из одних и тех же атомов случайным образом. Даже если допустить, что причина отличия и постоянства тел содержится в разнице местоположения и крепости атомных соединений, то, по мнению Галена, остается необходимость в разумном Управителе и Мастере - «мудром пастыре или распорядителе»^[102].

С позиции эпикурейского взгляда на мир как волю случая, необъяснимо и непостижимо то всеохватывающее строение, созвучие и природное великолепие в организации Вселенной.

Атомизм и его основная идея о материи как совокупности мельчайших первоэлементов и их движении, безусловно, оказал влияние на формирование науки и отдельных научных концепций. Многие известные ученые знали об атомистической теории Демокрита, среди них Г. Галилей, Ф. Бэкон (в его трудах эта теория противопоставляется трудам Аристотеля) и др. Вместе с тем важно

понимать, что метафизический атомизм философов V-IV вв. до н.э. не тождественен теории элементарных частиц современной науки.

У Демокрита атомы разнообразны по форме, существуют и хаотично движутся в пустоте. На фоне данных характеристик атомизм Демокрита вообще исключает какое-либо познание законов движения материи. Движущиеся атомы собираются в «вихрь»; распространяясь по отдельным местам в пустоте, они образуют отдельный мир, ограниченный своим «небом». Возникновение мира и всех вещей в нем происходит в результате соединения атомов, уничтожение же сводится к разъединению и распаданию на составные части. Проблема объяснения очевидного факта движения (изменчивости) материи проходит через всю историю греческой философии. Демокрит кладет в основу объяснения данного явления случайность, в его понимании все возникает на некотором основании и по необходимости. Таким образом, он уходит от ответа, и мы можем констатировать тот факт, что атомизм Демокрита не имеет непосредственного отношения к научному атомизму современной науки, родившейся в XVII в. (физики или химии). Анализируя значение теории Демокрита для научной революции XVII в., хотелось бы обратиться к мнению Р. Декарта. В одном из своих сочинений он следующим образом сравнивал научное значение теорий Демокрита и Аристотеля: «Быть может, скажут еще, что Демокрит представлял себе некоторые тельца, обладающие различной фигурой, величиной и движением, которые, соединяясь различным образом, составляют все ощутимые тела, и что, тем не менее, его философия всеми отвергнута. На это я отвечаю, что никто никогда не отвергал ее потому, что он предполагал рассматривать крайне малые, ускользающие от чувств частицы, которым приписывал различные фигуры, величины и движения, ибо никто не может сомневаться в действительном существовании таких телец, как уже было доказано. Отвергнута же она была потому, во-первых, что в ней предполагалась неделимость этих мельчайших телец, что я также всецело отвергаю; во-вторых, Демокрит воображал пустоту,

окружающую эти тела, невозможность чего я доказал; в-третьих, он приписывал телам тяжесть, которую я отрицаю в теле самом по себе, ибо она есть качество, зависящее от взаимного отношения между несколькими телами. Было, наконец, и еще одно основание ее отвергнуть: Демокрит не объяснил, в частности, как все вещи возникли из одного столкновения телец, а если и показал это для некоторых вещей, то не все, однако, его доводы настолько связаны друг с другом, чтобы дать возможность таким же путем объяснить всю природу (по крайней мере, насколько позволительно так думать на основании того, что из его воззрений сохранилось в письменном виде). А вытекают ли один из другого выводы, изложенные мною в настоящем трактате, - об этом я предоставляю судить читателю. Поскольку рассмотрение фигур, величин и движений было принято Аристотелем и всеми другими, так же как и Демокритом, и поскольку я отвергаю все, что последний предположил сверх того, так же как вообще отвергаю все предполагаемое сверх того остальными, то очевидно, что мой способ философствования имеет не больше сродства с Демокритовым, чем с каким-либо иным»^[103].

Мы показали значение анализа религиозно-философских систем с точки зрения их значимости для развития естествознания. Парадоксальным образом позитивно воспринятые христианством натурфилософские модели оказали наиболее значимое положительное воздействие на естествознание в целом и медицину в частности.

1.3.