Отношение к науке у отцов христианской церкви Т—ГТТ вв.

Выше мы показали значение трудов Голена для истории естествознания, в целом, и медицины, в частности. Нами, на примере конкретных текстов выдающегося римского врача, проанализирована натурфилософская основа и методология его теоретических построений.

раннехристианских авторов к естественным наукам, в целом, и медицине, в частности. Выше мы показали, что, в силу сложившихся в научной литературе первой половины XX в. тенденций, этот анализ не осуществлялся (да и не мог быть осуществлен) из-за доминирования тезиса о «конфликте науки и религии».

Современная литература, к сожалению, изобилует попытками различных авторов, действующих в рамках устаревшей научной историографии, обвинять христианство в различных грехах на основании того, что библейские события не уделяют внимания тем или иным научным, историческим или политическим фактам^[222]. Единственно правильный взгляд на эту проблему определяется пониманием, что Священное Писание христиан создавалось для определенных целей и служит их достижению. Основное назначение сакральных текстов христианства (равно как большинства святоотеческих апологетических трудов) - духовное, сотериологическое. Содержание трудов первого поколения христианских апологетов - Св. Апостолов («Деяния» и «Послания» апостольские, входящие в состав книг Нового Завета), посвящены именно этому.

Следующим, по времени, за апостольскими посланиями идет первое поколение собственно патристики - так называемые «Писания мужей апостольских». Под ними понимается определенный список произведений деятелей христианской церкви I в. - непосредственных учеников Святых Апостолов. В него входят - Учение двенадцати Апостолов; Послание апостола Варнавы; Послание святого Климента Римского; «Пастырь» Ерма; Послания святого Игнатия Антиохийского; Послание святого Поликарпа Смирнского; Мученичество святого Поликарпа Смирнского; Папий Иерапольский; Мученичество святого Игнатия Богоносца. В них мы не находим никакого внимания к натурфилософии и медицине. Единственным проявлением представления о человеческом теле как едином целостном организме служит фраза из первого послания Климента Римского к Коринфянам: «Возьмем наше тело: голова без ног ничего не значит, равно и ноги без головы и малейшие члены в теле нашем нужны и полезны для целого тела; все они согласны и стройным подчинением служат для целого тела»’. Это не должно удивлять - мужи апостольские сосредоточены на организации жизни первых, только что возникших, христианских общин и борьбой с первыми ересями - в частности, с гностиками, николаитами и проч.

В рамках диссертационного исследования попытаемся разобрать все доступные источники - труды раннехристианских авторов и сведения об их личностях в хронологическом порядке, сквозь призму интересующего нас вопроса об отношении их к естествознанию в целом и медицине в частности. Начнем с Татиана Ассирийца, автора, писавшего во II в. и весьма скептически относившегося к «эллинской мудрости». Именно его, наряду с Тертуллианом, часто упоминают в качестве примера антогонизма христианской апологетики П- III вв. по отношению к науке.

Татиан Ассириец родился около 120 г. в Ассирии в языческой семье, по словам Евсевия, «в молодости был софистом, занимался греческими науками, приобрел тут немалую славу». Прибыв в Рим, становится христианином и учеником Мч. Иустини, свидетелем смерти последнего. После смерти Иустини Татиан отходит от церкви и «составляет свой собственный образ учения»’. Становится лидером и идеологом секты энкратистов (воздержанных), которые отрицали брак и употребление мясной пищи.

Татиан не был столь известен в качестве апологета, как Тертуллиан. Можно сказать, что Татиана мы знаем только благодаря скрупулезности ученых- патрологов XIX в. и полемической яркости антиеретической полемики Св. Иринея Лионского. Если труды Тертуллиана, по крайне мере, много изучались историками церкви - особенно он вожен для католиков, как один из немногих

апологетов II—III вв. писавших по-латыни, то немногочисленные работы Татиана совершенно теряются на фоне большого числа крупных грекоязычных христианских писателей.

«От вышеупомянутых (лжеучителей) произошли уже многие отрасли других ересей, потому что многие, даже все, желают сами быть учителями и уклониться от той ереси, которой держались. Образуя учение из другой системы мнений и потом опять составляя одно из другого, они стараются учить новому, выдавая самих себя за изобретателей составленного ими учения. Так, например: так называемые воздержные (энкратиты), происшедшие от Сатурнина и Маркиона, проповедовали безбрачие, отвергая изначальное создание Божие и косвенно порицая Того, Который сотворил мужской пол и женский для рождения людей; и ввели воздержание от употребления животных, делаясь неблагодарными к сотворившему все Богу¹. Они отрицают также спасение первозданного человека; это мнение, впрочем, было изобретено у них очень недавно. Первый ввел эту хулу Татиан, который, быв слушателем Иустина, пока находился вместе с ним, ничего такого не высказывал, но после его мученичества отпал от церкви и, возбужденный мыслью быть учителем, как превосходнейший перед другими, составил свой собственный образ учения. Он баснословил, подобно валентинианам, о каких-то невидимых эонах, подобно Маркиону и Сатурнину, объявлял брак растлением и блудом, и сам от себя отрицал спасение Адама » ’.

«Итак, ложно говорят все, которые отрицают спасение его (Адама), сами себя устраняя навсегда от жизни, потому что не веруют, что погибшая овца обретена. Если же она не обретена, то весь род человеческий пребывает еще в состоянии погибели. Поэтому тот лжец, кто первый ввел эту мысль или, скорее, ^{[223][224][225]}это невежество и слепоту, Татиан, сделавшийся смесью всех еретиков, как я показал, а это он сам от себя измыслил, чтобы вводя нечто новое против других и говоря вздор, прибрести себе слушателей, лишенных веры, желая почитаться учителем и пытаясь иногда пользоваться словами, постоянно употребляемыми Павлом: «В Адаме мы все умираем», но опуская из виду, что «когда умножился грех, стала преизобиловать благодать»’. Мы видим, что Татиан не пользовался и не мог пользоваться авторитетом в христианской церкви своего времени, будучи отвергнут ею, как еретик. Учитывая это обстоятельство, неоднократные ссылки на неприятие науки в трудах Татиана в качестве характерного для раннехристианской мысли своего времени должны быть отвергнуты раз и навсегда.

Перейдем к другому представителю патристики II в. Св. Клименту Александрийскому. По отношению к этому деятелю христианства, в отличии от Тертуллиана, в историографии в целом существует единство оценок. Св. Климент, бесспорно, считается одним из тех отцов древней церкви, которому мы обязаны синтезом греческой науки и христианской догматики. Его работы, наряду с трудами более позднего автора - Бл. Августина, упоминаются в специальной литературе как основополагающие в комплиментарном восприятии античной науки христианской религиозно-философской традицией.

Климент Александрийский (греч. Κλήμης о Aλεξαvδpευς,лат. Clemens Alexandrinus, Titυs Flaviυs Clemens (Тит Флавий Климент); родился около150 г., предположительно в Афинах - умер около215 г. в Палестине). Это христианскийапологет и проповедник Священного Писания, выдающийся представитель Александрийской богословской школы, возглавлявший ее до Оригена. Родился в богатой языческой семье, получил широкое образование, затем путешествовал по Греции, Южной Италии, Малой Азии, изучая различные философские школы. Обращен в христианство в Александрии своим учителем Пантеном, первым

известным ним главой христианской катехитической школы в Александрии. Уже будучи христианином, Климент много путешествовал, как было тогда принято среди философов. Окончательно обосновавшись в Египте, он еще больше сблизился с Пантеном, а когда тот отправился миссионером в Индию, стол его преемником (ок. 200). В это время Климент Александрийский принял сан пресвитера. В 202 (или 203 г. ) он был вынужден покинуть Александрию из-за преследования христиан императором Септимием Севером и нашел убежище в Палестине у своего бывшего ученика, иерусалимского епископа Александра.

Климент Александрийский считал христианство единственной истинной философией. Его основные труды - трилогия «Увещание к эллинам», «Педагог» и «Стромиты» - представляют собой уникальные нарративные источники II в. и, вместе с тем, программу духовного совершенствования на основе согласования христианской веры и истинных элементов греческой философии. По Клименту, философия была для греков тем же, чем Закон Моисеев для евреев - подготовительным учением, ведущим к истине, которая была воплощена в Логосе, т.е. в Христе. Представления Климента Александрийского о множественности источников христианского знания создало основу для программы катехитической школы в Александрии, повлияв и на богословскую систему Оригена.

Попытаемся прояснить отношение Св. Климента к науке, обратившись непосредственно к его трудам: «Отсюда следует, что зачатки праведности не следует сводить только к природным задаткам. Как искры, запавшие в душу, задатки эти раздуваются воспитанием, а образование учит нас избирать добро и предпочитать его злу. Конечно, можно быть верующим и неграмотным, однако уразуметь существо веры неуч не в состоянии. Принимать здравое учение и отвергать дурное может не слепая вера, а лишь та, что опирается на знание.

Незнание есть результат невоспитанности и необразованности. Только вследствие образования постигаем мы науки божественные и человеческие»

«Некоторые полагают, что они достаточно разумны от природы, и поэтому предпочитают ни с философией, ни с диалектикой дела не иметь, ни даже естественных наук не изучать, довольствуясь лишь простой и чистой верой. Но это все равно, как если бы они утверждали, что никакого ухода за виноградной лозой не нужно, но достаточно лишь посадить ее, чтобы иметь потом виноград» 2.

Св. Климент прямо говорит о пользе образования и светских знаний. Конечно, как мы понимаем из контекста ранее приведенных рассуждений христианского дидаскала, эллинское светское знание, по его мнению, неоднородно - в нем есть части, совместимые и не совместимые с христианством. В этом-то и состоит значение александрийской школы - каждая из этих частей четко определяется, осуществляется своеобразный синтез античной философии и христианства. При этом, результат этого синтеза оказался весьма полезен для развития естественных наук.

Св. Климент, как и другие отцы церкви, ценит и понимает медицину. Он охотно прибегает к медицинским аналогиям в полемическом контексте: «He следует слушать и тех, кто, на основании того, что закон предусматривает наказание, считает его не вполне совершенным. В противном случае и врач, изгоняющий болезнь из тела, не должен считаться благодетелем. Если же мы признаем его таковым, то не тем ли драгоценнее должен быть для нас тот, кто старается освободить от неправд нашу душу? Душа ведь дороже тела. (2) Не переносим ли мы ради телесного здоровья отсечения целых членов тела или прижиганий? Не принимаем ли мы для этого и горьких лекарств? А того, кто их предписывает, не называем ли спасителем и врачом? Не из зависти или ненависти к больному, но уступая необходимости, подсказанной ему его наукой, врач

1 Климент Александрийский. Строматы. Т.1. (Книги 1-3). Издание подготовил Е.В. Афонасин. СПб., 2003. С. 96.

2 Там же. С. 102.

удаляет некие части тела, чтобы через соприкосновение с ними не заразились и здоровые; однако никто из-за этого не обвиняет врачебную науку в жестокости. (3) Подобным же образом, когда в опасности наша душа, не перенесем ли мы му­жественно изгнание, и денежные поборы, и тюремное заключение, лишь бы освободиться от сетей порока и ходить путями добродетели?(4)»’.

Крайне интересным, с позиций истории науки, является фрагмент из первого тома «Строматов», в котором Св. Климент говорит о сущности знания. Во-первых, это яркое свидетельство того, что христианство считает материальный мир познаваемым - это очень важно для формирования мировоззрения ученого. Во-вторых, мы видим, что процесс познания понимается Св. Климентом в классическом платоновско-аристотелевском виде: «Истина зиждется на четырех основаниях: на ощущении, разумении, знании и гипотезах. Разумению, естественно, принадлежит первое место. По отношению же к нам и в связи с нами, это место займет чувственное восприятие. Сущность знания состоит в соединении чувства с разумением, ибо и то и другое равно стремится к ясности. (3) Чувственное восприятие при этом является подступом к знанию. Что же до веры, то она не останавливается на гипотезах, слагающихся на основе чувственных впечатлений, но, пролагая себе путь сквозь них, спешит к неложному и утверждается в истине. (4) Если же кто скажет, что знание рационально доказуемо, то мы напомним ему, что первоначальные принципы никакому объяснению не поддаются, ибо не познаются они ни искусными методами, ни разумным рассуждением. Ведь рассудок имеет дело только с изменчивым, искусство же имеет дело скорее с изготовлением, нежели умозрением. (14, 1) Только благодаря вере можно прийти к постижению начала всех вещей непосредственно. Научное же знание достигается в результате

’Климент Александрийский. Строматы. Т.1. С. 163-164.

образования, которое в свою очередь, есть результат предварительно полученного знания»’.

Отметим последние фразы из вышеприведенного фрагмента - речь идет об иерархии знаний в полном согласии с теорией познания Аристотеля - сначала аксиоматические постулаты, потом эмпирическое, чуственное восприятие и его осмысление.

По-настоящему убийственным по отношению к рассуждениям о войне науки и религии и «христианском мракобесии» первых веков является следующий фрагмент: «Научное знание - это предрасположенность к знанию, из которого последнее возникает и приводит к уяснению того, что уже не может быть опровергнуто рассуждением. Невежество же, напротив, подобно призрачным видениям, которые разрушаются силою разума. Приобретение как тех знаний, которые могут быть разрушены разумом, так и тех, которые разумом утверждаются, зависит от нас.

Сходны с научным знанием опытное знание, теоретическое знание, сопоставление, умозрение и, наконец, откровенное знание. Теоретическое знание есть познание целого посредством различения видов. Опыт занимается изучением свойств чувственно воспринимаемых предметов в их мельчайших детолях. Умозрение обращено на предметы, постигаемые одним лишь разумом. Сопоставление состоит в обнаружении взаимного соответствия отдельных частей, или в точном изучении взаимного соответствия, или в способности обнаружить точные соответствия между вещами в сферах практической мудрости, и научного знания, и в умении подвести их под одно определение. Гносис же - это знание, проникающее в самую сущность предмета, или ведение о нем, согласное с его природой. Наконец, истина есть научное обнаружение действительно существующего. Состояние обладания истиной - это знание истинного.

1 Климент Александрийский. Строматы. Т.1. С. 268.

(77, 1) Научное знание базируется на разуме, поэтому уже не может быть опровергнуто никакими иными разумными доводами. (2) Когда мы воздерживаемся от какого-либо действия, то происходит это либо вследствие невозможности, или по нежеланию его, или вследствие того и другого вместе. (3) Например, мы не летаем потому, что мы не можем и не хотим летать. Не плаваем же мы, по крайней мере в настоящий момент, потому, что не хотим, хотя и имеем такую возможность. И в этом отношении мы отличны от Господа: часто мы хотим того или другого, но не можем. (4) «Ибо никакой ученик не выше учителя; довольно и того, если он как учитель»¹. Разумеется, не по существу, ибо невозможно, чтобы производное стало равным тому, что первично по своей природе, но потому, что мы облечены бессмертием и допущены к созерцанию сущего, названы сынами и познаем Отца явственно через то, что имеет непосредственное отношение к Нему.

Итак, воля всему предшествует, умственные же силы лишь служат ей. «Возжелай, - говорит Господь, - и сможешь». У истинного гностика и воля, и суждение, и действие составляют одно целое. (6) Ибо если намерения человека направлены на нечто одно, то таковыми же будут и его учение, и суждения. Вот почему и слова его, и жизнь, и все поведение согласны с заповедями. «Сердце правое ищет познаний»и внимает им. «Бог научил меня премудрости, и познал я ведение Святого». (4)»^{[226][227][228][229][230]}.

Разбирая различные натурфилософские системы античности с позиции оценки их роли в дальнейшем развитии естествознания, мы убедились в их неравной значимости. Крупные современные исследователи античной медицины подтверждают эту точку зрения на конкретных примерах. Достаточно упомянуть фундаментальную и уникальную в отношении предмета и глубины исследования монографию Дж. Лонгригга «Греческая рациональная медицина». Анализируя работы Св. Климента Александрийского, хотелось бы на их примере, еще раз кратко обозначить ключевые натурфилософские положения, стимулировавшие накопление рациональных знаний в естественных науках. Речь идет о взгляде на природу, подразумевающем ее творение и функционирование по определенным, не меняющимся во времени, законам; телеологическом характере жизнедеятельности живых организмов; познаваемости органического мира путем эмпирического изучения. При этом очевидна несовместимость политеистических религиозно-философских систем с возможностью научного познания природы и человека. Именно эти соображения и ложатся в основу критики Св. Климентом отдельных направлений языческой философии. Он резко возражает против обожествления первоэлемента органической природы, характерной для ряда философских школ досократовского периода..

«Обратимся, если хочешь, к мнениям, которые дерзают высказывать о богах философы. Если мы каким-нибудь образом обнаружим, что и сама философия из- за своего суемудрия превращает материю в идолов или обожествляет неких демонов, то нам будет легко показать, что она видит истину как бы во сне. (2) Философы дали нам стихии в качестве первоначал, прославив: Фалес-милетец - воду, Анаксимен, который тоже был из Милета, - воздух. За Анаксименом в этом позднее последовал Диоген, житель Аполлонии. Парменид же из Элеи сделал богами огонь и землю, из которых Гиппас метапонтиец и Гераклит Эфесский считали богом только огонь. Эмпедокл акрагантиец, погнавшись за количеством, прибавил к этим четырем элементам Вражду и Дружбу»’. Эта оценка нам представляется крайне важной с позиции анализа натурфилософских основ греческой рациональной медицины до и после Гиппократа. «Из тех оставшихся философов, которые, перешагнув через элементы, стали ревностно исследовать

нечто более возвышенное и необыкновенное, одни воспели бесконечное, как Анаксимандр - милетец, и Анаксагор - оηaооменец, и афинянин Архелай; двое последних над беспредельностью поставили - Ум. Милетец же Левкипп и хиосец Метродор, как кажется, оставили два начала: наполненность и пустоту. (2) Заимствовав эти два, абдерит Демокрит прибавил к ним «образы». А кротонец Алкмеон думал, что богами являются звезды, которые он считал одушевленными. Не умолчу о бесстыдстве таких философов! Ксенократ (он был уроженцем Холкедона) говорит туманно, что планеты суть семь богов, восьмым же является состоящий из всего неподвижного космос».

Возникает резонный вопрос: а почему, собственно, именно во II в. (даже, скорее, к середине его) начинает возникать так называемое «научное богословие»? Почему именно Св. Климент и его последователи начинают работу по синтезу античной философии и христианства? Случайным ли является бросающееся в глаза совпадение по времени голеновского переворота в медицине и рождения в недрах александрийской школы интеллектуальной дисциплины нового порядка?

Рассматривая эти вопросы последовательно, надо прежде всего отметить, что отношение христиан к науке в начале II в. было неоднозначным. Упоминаемые сторонниками теории конфликта Тертуллиан и Татиан, с их уничижительной критикой языческой философии, не случайно были столь резкими в своем полемическом увлечении. Более того, к именам Тертуллиана и Татиана мы добавим еще одного авторитетного христианского апологета II в. - Феофила из Антиохии. Феофил родился в Сирии, получил хорошее образование и стол христианином уже в зрелом возрасте под влиянием чтения пророческих книг. Эти книги заставили Феофила осознать превосходство христианской веры над языческим культом. Феофил стол глубоко верующим человеком, это в сочетании с прекрасным научным образованием сделало его одним из выдающихся представителей христианской общины того периода. Именно по этой причине,

отмечают его биографы, он смог стать шестым антиохийским епископом. Согласно «Церковной истории» Евсевия Феофил был шестым после Св. Апостола Петра епископом Антиохии; вступив на эту кафедру в169 г. Феофил приобрел известность борьбой против гностицизма и ереси маркионитов. Св. Феофил оставался епископом Антиохии до 80-х гг. II в. и умер в царствование императора Коммода. Антиохийский епископ - современник Галена, который в это время служит лейб-медиком при императоре.

Суть резких выпадов Св. Феофила в отношении языческой философии состоит (вопреки мнению сторонников теории конфликта) в обличении языческих заблуждений, покрываемых маской наукообразности. Знаменитый вопрос Понтия Пилата «Что есть истина?» обнажал убежденность языческих философов (стоиков, эпикурейцев, софистов и проч.) в относительности истины либо ее непостигаемости. Именно эти убеждения, как показывает история естествознания, и были настоящим врагом науки. Однако для Св. Феофила было важно другое - определенные ее направления были питательной средой для гностических течений - главного врага христианства того времени. Мы совершенно определенно можем сказать, что причина появления в среде христиан отрицательного отношения к философии - это последствие длительной борьбы с гностическими ересями. Для прояснения других важных причин сдержанного отношения Св. Феофила к эллинской философии обратимся к мнению современного авторитетного специалиста в этой области - А.И. Сидорова¹.

Он отмечает важность того факта, что Св. Феофил был родом из Сирии. Эта провинция, как и многие другие восточные территории, после завоеваний Александра Македонского активно занимались поиском собственной культурной идентичности, которая в большей степени выражалась в активном почитании древних традиций. В недрах этих социальных явлений получил свое развитие и тезис о «восточных истоках» греческой философии. Возможно, и Св. Феофил в

'Сидоров А.И. Курс патрологии. М., 1996.

какой-то степени разделял их. Это можно увидеть в его трудах, где он говорит, «что христиане обладают большим знанием истины, чем эллины, ибо научены святыми пророками, вмещающими в себя Дух Божий (III, 17)», здесь, вполне возможно, проявляется не только убежденность истинного последователя религии Христовой, но и убежденность жителя Востока в подлинной значимости своих древних традиций»’. Обратим внимание на комплиментарное суждение Феофила об иудеях как о прародителях и праотцах христиан. Это, безусловно, казалось немаловажным при необходимости указать еретикам на единство Ветхого и Нового Заветов. Вспомним существенный исторический факт - в Сирии была широко распространена ересь маркионитов, которая основывалась на противопоставлении двух Заветов, отвергая Ветхий.

Гностицизм можно кратко охарактеризовать как направление религиозно­философской мысли, заключающееся во «всей совокупности систем, возникших еще в I в., развившихся особенно в первой половине II в., которые представляли или усилие философской мысли поглотить христианство и преобразовать его в простую религиозную философию, или усилие религиозной мысли, не довольствующейся простотой Евангелия, найти в нем более глубокий, сокровенный смысл. В обоих случаях - стремились поставить на место общей церковной веры»^[231][232]. Ересей гностического толка существовало в разное время огромное множество - ересь Василида, учение Валентина и т.д. и т.п. - каждый учил о своем и по-своему. Однако, все эти школы и течения религиозно­философской мысли объединяли некоторые интересные и важные для истории науки черты. Во-первых, это были, как правило, эзотерические учения, с понятием тайного знания, доступного лишь посвященным. Порой обычные обыватели - приверженцы учения слабо догадывались о реальных взглядах руководства секты. Во-вторых, очень часто важным компонентом жизни секты

становились специфические таинства закрытые сборища адептов учения, сопровождавшиеся оргиастическими церемониями (использование наркотиков или им подобных курений было обычным делом). Очевидна параллель между языческими культами, сопровождавшимися таинственными мистериями, проводившимися закрытым жреческим сословием и подразумевающими различного рода инициации. Примеров много - культы Деметры, Дионисия, Аполлона, орфические секты и т.д. и т.п.

Гностицизм абсолютно определенно переплетался с языческой философией. Яркий пример - позднее пифагорейство с его тененцией к поиску сакрольности в понимании чисел и их комбинаций. Интересно, что среди различных направлений языческой философии, смыкавшихся с языческим религиозным культом, враги у христианства и науки были общие. Мы уже говорили о бескомпромиссной борьбе Голена с эпикурейской философией. Линия Левкиппа-Демокрита-Эпикура с неопределенностью их атомизма оказалась исключительно живучей и плодовитой с точки зрения влияния ни практическое познание в IV в. до н.э. - II в.

Не случайно, во II в. столкновение школы методистов-эразистраторов как носителей идеи атомизма и позиции Голена, развивающего рационалистическую линию натурфилософии Платона и Гиппократа, было столь жестким и бескомпромиссным. Фактически это была борьба на выживание, програвший должен был покинуть историческую авансцену. Компромисс между ними был невозможен - причины жесткости этого противостояния нам станут яснее после анализа христианской мысли того времени. В своей книге «Зарождение медицины как науки в период до XVII века» Д.А. Бололыкин уже обращал внимание на тот факт, что парадоксальным образом отцы церквицеркви - от Св. Климента до Бл. Августина - взяли из античной натурфилософии все полезное для развития науки и отбросили все вредное.

Гностические учения были совершенно чужды какого-либо рационализма - и это онтологически роднило их с язычеством и философскими течениями,

отрицавшими телеологическое функционирование живого мира целесообразную деятельность в соответствии с определенными законами. Гностики видели материальный мир хаотическим взаимодействием духов и энергий, зачастую в принципе презирая его и считая овеществленным злом - отсюда их презрение к человеческой плоти. Подобная натурфилософская система отторгала любые попытки научного изучения живого, в особенности медицину. Для нее в их картине мира просто не было достойного места. Историки науки должны очень хорошо осознавать реакцию многих христиан на гностицизм - видя в гностических учениях корень зла, многие эмоционально выплескивали с водой ребенка, перенося свою подозрительность на «эллинскую мудрость» в целом. Сталкиваясь с философски образованным, много и ярко пишущим идеологом враждебной секты, некоторые христиане приходили к выводу, что лучше вовсе не писать и не заниматься науками. Не будем забывать, что римские власти резко негативно относились к христианству и при любой возможности поддерживали его оппонентов. Часто это оборачивалось для христиан очередными кровавыми преследованиями - сейчас мы даже не говорим о волнах глобальных гонений и чудовищного террора (Нерона, Септимия Севера и т.п.). Все это не могло не вызывать неприязни многих христиан к современной им культуре, неотъемлемой частью которой была языческая философия.

«Если они далее говорят, что им необходимо испытать всякого рода действия и поведение, дабы, если можно, в один период этой жизни все совершить и достигнуть совершенства, то отнюдь не видно, чтобы они старались делать то, что относится к добродетели, что достойно подвига, славы и искусства и что всеми признается за доброе. Ибо, если необходимо пройти всякого рода дела и поведение, то надлежало бы им, во-первых, изучить все искусства, выражаются ли они в словах или в делах, приобретаются ли они воздержанием или изучаются посредством труда, размышления и постоянного упражнения, таковы, например, всякого рода музыка, арифметика, геометрия, астрономия и

все, что имеет дело со словесным раскрытием; потом всю медицину и знание растений и другие выработанные для здоровья человеческого знания; живопись и всякие искусства по меди и мрамору и им подобные; сверх того - всякий род сельского хозяйства, скотоводство, и врачевание животных, и ремесленные художества, которые, как говорится, проходят по всем искусствам, и мореплава­ние, гимнастику, искусство охотничье, военное, правительственное и много других, которых десятой, даже тысячной части не могут изучить во всю свою жизнь. И ничего из этих искусств они не стараются изучить, хотя говорят, что им надлежит узнать всякий род действий, но, предаваясь удовольствиям, сластолюбию и гнусным делам, сами собой осуждаются, когда судятся по их учению. Ибо, если у них нет вышеупомянутых (добродетелей), то они пойдут на пожирание огнем. Они следуют философии Эпикура и безразличию киников, а выставляют своим учителем Иисуса, Который отвращает Своих учеников не только от злых дел, но и слов и помышлений, как я уже показал»’.

Церковь одержала решительную победу над гностиками, но дорогой ценой - многие христиане, устав от происходящего, ничего уже не хотели знать, кроме простой веры, и негативно смотрели на тех, кто занимался философией и литературным творчеством. Обратимся к Тертуллиану и его книге De praescriptione haereticorum. Именно этот источник важен для сторонников мнения об антагонизме христианства и науки. В ней подобная линия видна особенно четко - верующим не следует даже соприкасаться с еретиками, к ним следует применить «прескрипцию» - юридический отвод. Ни знания, ни красноречие еретиков не должны поколебать христиан. Знания и авторитет гностиков проистекают из их философии, истинный источник всяких заблуждений - чрезмерная любознательность. У христиан есть Евангелие - в нем полнота всякого знания, другого не нужно, поэтому и искать нет необходимости. Таким 1 Св. Ириней Лионский. Против ересей. С. 210.

образом, реакцией на гностицизм стола попытка закрыться от любой культуры и «лишних» знаний. Очевидно, что в рамках такого подхода нет места ни развитию науки, ни развитию религиозной мысли’.

Фактически, во II в. в христианской мысли возникли два борющихся направления - культурный и интеллектуальный изоляционизм, с одной стороны, и понимание необходимости восприятия науки, с другой. Второе направление восторжествовало. Церковь осознала необходимость новой культурной миссии, инструментом которой и стало научное богословие, вобравшее в себя часть античной философской традиции. Мы совершенно определенно видим, какую именно часть: классический платоновский и постплатоновский рационализм.

Многие сторонники «теории конфликта», обосновывая роль христианства как врага науки, ссылаются на тот факт, что христианство - религия сверхъестественного, дескать, оно все относит на промысел непонятного Бога, поэтому и несовместимо с научными методами познания природы^. Подобные рассуждения могут возникать только при условии полного незнания того, в чем, собственно, состоит религиозное учение христианства, и отсутствии хотя бы поверхностного знакомства с религиозно-философской системой, создаваемой христианскими авторами первых веков. С позиций истории науки нам важно именно последнее: как та или иная религиозно-философская система отвечает на вопрос о принципиальной возможности познания природы и человека и, в случае положительного ответа на этот вопрос, какими путями предлагает эту возможность реализовать?

Христианство, как и любая религия, само собой разумеется, имеет дело со сверхъестественным и мистическим. Однако, оно производит на свет совершенно рациональную религиозно-философскую модель изучения естественных наук.

'Сагарда Н.И. Лекции по патрологии. I-IV века.

²Draper J.W. History of the Conflict between Religion and Science; White A.D. History of Warfare of Science with Theology.

Это происходит ввиду очевидной локализации мистического опыта в области сотериологического познания - собственно вопросов спасения души и связанных с этим аспектов духовной жизни. Материальный мир, при этом, видится отцам церквицеркви первых веков достаточно механистично. Этот подход впоследствии был развит такими учеными, как Р. Декарт и И. Ньютон, в образ Вселенной как часов - сложного, глубоко продуманного Создателем механизма, работающего по определенным законам, которые человек может и должен познавать.

Христианство абсолютно органично восприняло платоническую натурфилософию и позднее (с определенными поправками) - натурфилософскую методологию познания Аристотеля. Важнейшую основополагающую роль в этом процессе сыграли ведущие деятели александрийской школы. В трудах Св. Климента Александрийского мы встречаем важное свидетельство борьбы за этот синтез. Он дает живое изображение борьбы этих двух партий и настроений^[233]: «Многие, - говорит он, - боятся эллинской философии подобно тому, как дети боятся привидений, опасаясь, чтобы она не ввела их в заблуждение» (Strom. VI, [ 10.]80.5). «Некоторые воображают, что очень умно делают, когда не хотят иметь дела ни с философией, ни с диалектикой, ни естественных наук не хотят изучать, а удовлетворяются только одной простой верой» (Strom. I, [9.]43.1). Некоторые из верных восклицают: «Какая польза знать причины того, как, например, движется солнце и другие светила, или изучать геометрические теоремы, или диалектические доказательства, или какую бы то ни было из прочих наук, ибо для исполнения обязанностей они не приносят никакой пользы; эллинская философия - продукт человеческого разума - не способна научить истине» (Strom. VI, [11 .J93.1). «Небезызвестно мне и то, что болтают некоторые по невежеству боязливые, которые говорят, что должно заниматься самым необходимым и относящимся к вере, внешнее же и лишнее проходить мимо как напрасно утомляющее и задерживающее на том, что не имеет никакого отношения к цели; другие же думают, что философия проникла в жизнь на зло и на погибель людей через некоторого лукавого изобретателя» (Strom. I, [1.] 18.2-3). А в самом начале «Стромат» Климент защищает право писать, по крайней мере, для людей серьезных, и восстает против тех, которые препятствуют проповеднику истины подавать помощь потомству, в то время как свободно распространяются сочинения с растлевающими мыслями (I, [1.] 1.12)».

Также очень важными с позиций анализа вопросов преемственности взаимоотношений христианства и эллинской философии являются труды другого крупнейшего отца церкви и апологета II в. - Св. Иустина Мученика. Святой Иустан Мученик - один из первых христианских писателей-апологетов II в. Он родился в Наблусе в Самарии ок. 100 г., умер ок. 166 г. Находясь в Эфесе, принял христианство и отправился проповедовать Священное Писание в Рим, где около 165 г. вступил в диспут с киником Кресцентом и претерпел мученическую кончину, о чем сохранились многочисленные исторические свидетельства. Св. Иустин Мученик одним из первых привнес в христианское вероучение понятия греческой философии и положил начало богословскому истолкованию истории. По мнению Н.И. Сагарды, «платоник более или менее успешно овладел умом Иустина и оживил в нем надежды на достижение предмета его желаний. Здесь Иустин усвоил то монотеистическое и нравственное мировоззрение, по которому мир представляется как творение единого, нерожденного, совершенного и возвы­шенного над миром Бога, а также и правильное богопочитание, состоящее, с одной стороны, в возвышении души в область сверхчувственного, а с другой - в практическом осуществлении нравственного начала как Божественного принципа, предназначенного господствовать в человеке. Отцы церкви питали особенные симпатии к возвышенному учению Платона, находя в нем близость к христианским идеям»’. Вот что пишет по этому поводу сам Св. Иустин: «Один из знаменитых платоников, человек разумный, недавно лишь прибыл в наш город; с ним я занимался много времени, усовершолся и делол быстрые успехи с каждым днем. Сильно восхищало меня Платоново учение о бестелесном, и созерцание идей окрыляло мою мысль; в скором времени, казалось, я сделался мудрецом и в своем безрассудстве надеялся скоро созерцать Самого Бога, ибо такова цель Платоновой философии [(Dial. 2)]»1.

Особое внимание Св. Иустин уделял догмату о воскресении метрвых. Естественно, что этот вопрос волновал его прежде всего как апологета христианства, ставившего вопрос о разъяснении основ вероучения. Однако, аргументируя свою позицию, он прибег к заимствованиям из античной философии и, разумеется, не ставя перед собой такой задачи специально, серьезно продвинулся в плане синтеза платонизма и христианства. Он, в какой-то момент даже просит извинения «у чад церкви» за то, что не довольствуется простой верой, а пользуется заимствованными у греческих философов доводами. Св. Иустин напоминает мнение Платона о создании мира Богом по его промышлению из материи. Для апологета важно рассуждение Платона о возможности Бога (который неразрушим) создавать из материи произведение, которое может разрушиться, и потом воссоздать такую вещь вновь. По Св. Иустину, подобное утверждение, существующее в эллинской философии, помогает понять (хотя и более возвышенную) идею Воскресения мертвых, проповедуемую христианами. Есть у Св. Иустина и непримиримые оппоненты среди философов - это стоики и, конечно же, Эпикур. Главная проблема этих школ, по мнению Св. Иустина - учение о вечности существования мира, о том, что сущее не может произойти из ничего. Происходит оно либо из вечных хаотичных атомов (Эпикур), либо неразрушимых четырех стихий (стоики). Обратим внимание на то, что, вновь, мы видим у христианских апологетов и у Голена общих оппонентов в

натурфилософии именно с эпикурейцами (чаще) и со стоиками (реже, они ему менее интересны) спорит Гален.

Интересную, с позиции предмета нашего анализа, оценку работам Св. Иустина дает Н.И. Сагарда: «С другой стороны, Иустина обвиняют в том, что он мистические элементы христианской религии рационалистически лишил глубины и внутреннего достоинства и силы. Но это обвинение основывается на нежелании обратить внимание на истинный смысл и основания апологетики Иустина и его взгляд на философию в ее отношении к Откровению. Иустин исходит из предположения, что Божественное учение христиан и результаты истинной философии в своем существе никогда не могут противоречить друг другу, что вера христиан и умозрения философов должны взаимно поддерживать и дополнять друг друга, и, как апологет, он самым настойчивым образом утверждает и доказывает разумность христианства на основании объективных фактов, одинаково признаваемых и не отрицаемых как им самим, так и противниками. Поэтому он часто говорит, и даже бесспорно преувеличивая, о родстве воззрений греческих поэтов и философов с верой христиан, полагая в основу своеобразную теорию, которая, будучи применена и проведена последовательно до конца, может дать неудобоприемлемые результаты. На основании этой теории, философия является действием Логоса, а так как Логос отождествляется со Христом, то этим устанавливается непосредственная связь философии со Христом. В этом ясно сказывается цель Иустина представить абсолютное значение Христа, так чтобы истина и добродетель, какие были до Христа, были возведены к Нему. Сущность этой теории заключается в следующем. Тот же Логос, Который во Христе явился во всей Своей полноте, в зачаточном состоянии, в виде семени. Поэтому Христос есть Логос, в котором имеет участие все человечество и каждый человек в отдельности: «Мы научены, что Христос есть перворожденный Бога, что Он есть Слово, Коему причастен весь род человеческий. Те, которые жили согласно со Словом, суть христиане, хотя бы

они считались за безбожников; таковы между эллинами Сократ и Гераклит и им подобные, а из варваров - Авраам, Анания, Азария и Мисаил, и Илия и многие другие... Таким образом, те, прежде бывшие, которые жили противно Слову, были бесчестными, враждебными Христу и убийцами людей, живших согласно со Словом, а те, которые жили и ныне живут согласно с Ним, суть христиане, бесстрашны и спокойны» (Apol. I, 46). «Все, что когда-либо сказано и открыто хорошего философами и законодателями, все это сделано ими соответственно мере нахождения ими и созерцания Слова; а так как они не знали всех свойств Слова, Которое есть Христос, то часто они говорили даже противное самим себе» (Apol. II, 10). Таким образом, философы и законодатели располагали только частью Логоса; этим объясняются несовершенства внехристианской философии и ограничение занятий ею малым кругом, а также и противоречия во мнениях среди философов. Иустин говорит, что об учении Платона нельзя сказать, что оно совершенно различно от Христова учения, но оно не во всем с ним сходно, равно как и учение других - стоиков, поэтов и историков»’.

С точки зрения формирования христианской натурфилософии, представляют большой интерес рассуждения Св. Иустина о воскресении мертвых. Речь идет о прояснении основ той методологии, которая привела к возникновению естественного богословия с ее взглядом на материальный мир как живой механизм. В соответствии с ней, Бог, создавший человека, имеет необходимое знание для осуществления воскресения человеческого тела, так как понимает строение тела в целом и в отдельных его частях. Он знает элементы, из которых состояло разрушившееся тело, строение каждой его части. Очевидно, что и после разрушения (разложения) умершей плоти он способен восстановить его, воссоздав по определенному плану материю, из которой состояли части тела, отдельные части, из которых состояло тело, в целом, и, наконец, воссоздать само тело в его первозданной целостности. С позиций рационального рассуждения, это Аагарда Н.И. Лекции по патрологии I-IV века. С. 270.

очень логично однажды создав человеческое тело по определенному плану, он, естественно, имеет знание и силу воссоздать его вновь во время всеобщего Воскресения. Рассуждения Св. Иустина относят нас к образу мысли инженера или архитектора, пользующегося определенным, заранее созданным чертежом. Нечто схожее по смыслу (и в том же контексте) утверждал Св. Ириней Лионский: "Итак, они (еретики) отвергают могущество Божие и не обращают внимания ни Слово (Божие), смотря только ни немощь плоти, но не видя силы Того, Кто воскрешает ее из мертвых. Ибо, если не оживляет смертного и не изводит тленного в нетление, то Бог не могуществен. А что Он могуществен во всем этом, мы должны понять из нашего происхождения, ибо Бог взял персть от земли - и создал человека. Но гораздо труднее и невероятнее из несуществующих костей, нервов, жил и прочих составных частей человека привести в бытие и создать одушевленное и разумное существо, человека, нежели сотворенное и потом обратившееся в землю, по вышесказанным причинам, опять восстановить, после того, как оно перешло в то, из чего вначале создан человек, еще не существовавший. Ибо Тот, Кто в начале не существовавшего (человека) привел в бытие, когда восхотел, тем более может по Своей воле опять возвратить уже су­ществовавших в жизнь, Им даруемую. А плоть будет способна принять и вместить силу Божию, когда она вначале приняла на себя художество Божие; так, одно стало глаз видящий, иное - ухо слышащее, другое - рука осязающая и действующая, иное - нервы, повсюду протянутые и соединяющие члены, иное - артерии и вены, проводники крови и дыхания, другое - различные внутренние органы, иное - кровь, служащая связью между душой и телом. Да что? Нельзя пересказать все устройство человеческих членов, которое произошло не иначе, как по великой премудрости Божией. А то, что причастно премудрости Бога, то причастно и силе Его. Итак, плоть не лишена причастия художественной премудрости и силы Божией"»’.

^!Св. Ириней Лионский. Против ересей. С. 458.

Важнейшим этапом в становлении натурфилософской системы в раннем христианстве стали работы другого александрийского дидаскала - Оригена. Эта фигура очень хорошо известна в историографии, поэтому мы не будем останавливаться на деталях его биографии.

В случае Оригена мы говорим о достаточно осмысленном, целостном взгляде на природу Бога и тварного мира, в рамках которого предлагается оригинальное решение проблемы причинности. Следствием появления философской системы, предложенной христианским автором, становится ожесточенная полемика с языческой философией. Выражением этого столкновения является, в частности, столкновение Оригена с представителем наиболее влиятельной натурфилософской школы - атомизма (эпикурейства), философом Цельсом (некоторые историки, впрочем, считают его неоплатоником). Суть этой полемики хорошо известна и описана в специальной литературе - Цельс выступает с антихристианским сочинением «Истинное слово», Ориген в 249 г. отвечает трактатом «Против Цельса» в восьми книгах. Второй важнейший труд Оригена, в котором развиваются его натурфилософские взгляды, - «О началах». Эти труды широко известны и много комментировались, однако, линия нашего исследования была бы неполна без краткого описания взглядов Оригена.

По представлениям Цельса Бог и мир разделены непреходящей разницей сущностных природ, они не соединены никакой связью, так как пребывают на разных бытийственных уровнях. По Цельсу Бог, не изменив свою природу, не может приблизиться к человеку или к миру¹. Так как подлинный Бог недоступен миру, то тогда сам мир принимает на себя божественные атрибуты - становится вечным, неизменным, бесконечным и в своем существе идеальный^. Бог отражает от себя неделимые, вечные и совершенные начала, которые, в свою очередь, 'Ориген. О началах. Против Цельса. СПб., 2008 г., С. 684. (Книга IV, 14). Данное издание основано, в свою очередь, на известном дореволюционном издании: Ориген. Против Цельса. Кн. 1-4. / Пер. Л. Писарева. Казань, 1912).

² Ориген. О началах. Самара, 1993.

производят конечные и изменчивые подобия. Творцами всей совокупности вещественной множественности являются низшие божества, происшедшие от бесконечной и скрытой божественной сущности’. Этот скрытый бог не вмешивается в дела мира, настолько сущностно далеко он отстоит от Универсума. Он лишь творит некое безликое, пассивное духовное начало, из которого случайным образом возникают иерархические духовные и вещественные качества, отсюда их изменчивость и конечность, а также всеобщая вражда и неопределенность. Поэтому весь видимый мир создан не для человека, но предназначен для блага целого космоса, в котором все возникает и погибает в процессе перехода одного в другое2. В этой системе душа является творением Бога, тело же имеет несовершенную и конечную вещественную природу. Поэтому Цельс расценивает человека как разумное животное и ставит его на один бытийственный уровень с прочими животными: «И душа есть создание Божие, природа же тела, напротив, иная. В этом отношении, поэтому, между телом летучей мыши, червя или лягушки и телом человека нет никакой разницы. Все они образованы из одной и той же материи и одинаково подвержены тлению» ^[234].

Разложение и расчленение свойственно всему универсуму в целом, в том числе и божественным сущностям. Не подвержен тлению и исчезновению сам принцип изменения и конечности. Не бог, а смерть вечна и неизменна^[235]. Споря с этим выводом Цельса, Ориген утверждает, что если нечто появившееся из материи не обладает бессмертием, то или основания мира представляют из себя определяющую их конечность, где смерть вечна и обладает божественной, абсолютной силой, или мир не произошел из материи, а его сущностные основания находятся за пределами всякого, даже высшего вещества. Более того, если, с одной стороны, начала бытия образованы из бесформенности и

неопределенности, то они не могут получить формольные и определенные качества, неопределенность может породить только неопределенность. С другой стороны, если предположить, что качества в своих основах случайны и бесформенны, а вещи распадаются и пропадают, то и весь мир не может быть вечным. Долее, если предположить, что мир не является вечным, то он не произведение Бога, а представляет бессмысленную и случайную совокупность неопределенных начал. Другими словами, мир заключает в себе указанные противоречивые свойства, взаимно исключающие друг друга..

Таково в основных чертах излагаемое Цельсом учение о творении и пребывании мира, где им утверждается вечность и случайность мира, отрицание Провидения. Этим философским представлениям Цельса Ориген, в свою очередь, противопоставляет учение (λoγoς) иудеев и христиан - учение, «исповедующее неизменяемого (στpεπτov) и не подверженного изменениям (σvaλλoiωτov) Бога... что именно Бог о Себе сказал: не изменятся личное бытие и сущность (υπoστσσιv кш oumiav)»¹. Условной и изменчивой вечности мири, описываемой Цельсом, Ориген противопоставляет веру в созвучное устройство мира, которое охватывает все многообразие вещей. Все вещи, заключающиеся в мире, суть части мира, но Бог отнюдь не часть Вселенной. Бог не может быть тем несовершенством, какое представляет из себя часть2.

Ориген видит Бога как Творца и первоначало творения не только с богословских, но и с натурфилософских позиций: «Бога же, Который служит началом всего, не должно считать сложным; иначе окажется, что элементы, из которых слагается все то, что называется сложным, существовали раньше самого

3

начала» .

Он органично включает в свои теоретические представления категории, типичные для гиппократовской медицины: «Но в настоящем месте достаточно ’Ориген. О началах. Против Цельса.

2Там же. С. 78.

³Ориген. О началах. Самара, 1993. С. 44.

только напомнить обо всем этом тому, кто хочет рассуждать о природе телесной материи. Разумеем же мы здесь ту материю, которая лежит в основе тел, именно ту, из которой, с прибавлением к ней качеств, состоят тела. Качеств же - четыре: теплота, холод, сухость, влажность. Эти-то четыре качества, вложенные в материю - так как сама по себе материя не имеет этих названных выше качеств, - и образуют различные виды тел»^[236].

Для Оригена однозначно ясным является взгляд на иерархическое единство живого мира, выражаемый в стилистике зоологической систематики Аристотеля: «После этого, по требованию плана, мы должны исследовать учение о душе вообще и, начиная с низших, взойти к высшим существам. Ведь никто, я думаю, не сомневается, что душа есть в каждом животном, даже в тех животных, которые пребывают в водах. И это убеждение действительно поддерживается общим мнением всех людей; оно подтверждается и авторитетом Священного Писания, так как здесь говорится, что «и сотворил Бог рыб больших и всякую душу животных пресмыкающихся, которых произвела вода, по роду их»(Быт. 1.21)...»

2

Природа у Оригена, вслед за Платоном и Аристотелем, телеологична: «Одушевленные предметы двигаются от себя, потому что им присуще воображение, вызывающее стремление. И опять, некоторым животным присущи представления, вызывающие стремление, причем способность воображения направляет стремление строго определенным образом. Так пауку присуще представление о ткании (паутины), и это представление сопровождается (у него) стремлением ткать (паутину), потому что способность воображения необходимым образом побуждает его к этому. Но, кроме способности воображения, у животного, наверное, нет ничего другого, даже у пчелы при строении восковых сот»’.

Для познания Природы, по Оригену, необходимо признание организации материального мира по плану и порядку: «Итак, хотя в мире существуют различные должности, однако в нем не должно мыслить разногласия и беспорядка. Как наше тело, будучи единым, сложено из многих членов и содержится одною душою, так, думаю я, и весь мир нужно считать как бы некоторым необъятным и огромным животным, которое содержится как бы единою душою, силою и разумом Божьим»2.

И, наконец, очевидно разделение Оригеном эллинской мудрости на приемлемую, нужную и ненужную. Мы приведем лишь один пример, чтобы показать развитие мысли Оригена в общем контексте уже описанного синтеза языческой философии и христианской мысли.

«Теперь же рассуждаем о противных силах, именно о том, каким образом они воздвигают те брани, посредством которых человеческим умам внушается ложное знание, и души, думая найти (в нем) премудрость, вводятся в обман. Поэтому я считаю необходимым сказать и определить, что такое мудрость мира сего и что такое премудрость князей мира сего, чтобы через это определение мы могли узнать, кто отцы этой мудрости или же этих мудростей. Итак, я думаю, как сказано выше, что мудрость мира сего отлична от мудростей, принадлежащих князьям мира сего: посредством этой мудрости, кажется, уразумевается и постигается то, что относится к этому миру; но она вовсе не занимается познанием о божестве или о сущности мира, или о каких-нибудь высших предметах, или об устроении доброй и блаженной жизни. Таково, например, все искусство поэтическое, таковы грамматика, риторика, геометрия, музыка, вместе с которыми (к этому роду мудрости), может быть, нужно причислить еще медицину. Во всех этих искусствах, нужно думать, и заключается мудрость мира сего. Под премудростью же князей мири сего мы разумеем, например, египетскую, так называемую тайную и сокровенную, философию, астрологию халдеев и индийцев, обещающих высшее знание, а также многоразличные и разнообразные мнения греков о Божестве»’.

Упомянем также «Поучения» Св. Прп. Антония Великого, уроженца Александрии, которого считают основателем монашеского движения в Нитрийской пустыне. Антоний Великий происходил из знатного египетского рода, говорил только на коптском языке и всю жизнь прожил в родной стране. Родители воспитали Антония в христианской вере, ему не было и двадцати лет, когда они умерли, оставив ему значительное состояние и младшую сестру на попечение. Через полгода после смерти родителей, зайдя в церковь, Св. Антоний услышол чтение Евангелия на словах Христа, обращенных к богатому юноше: «Пойди продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах». Эти слова произвели на него столь сильное впечатление, что он незамедлительно раздал все принадлежащие ему владения, свою сестру поместил в обитель христианских девственниц, обеспечив ей средства к безбедному существованию, а сам удалился в пустыню - вести жизнь аскета и отшельника. После двадцати лет строгой отшельнической жизни Антоний нарушил уединение, уступил настойчивым просьбам собратьев по вере и вышел из затвора преподать им наставление. Так в 305 г. возникла первая община монахов-отшельников. На протяжении шести лет Антоний руководил духовной жизнью своих учеников, а в 311 г. отправился в Александрию, чтобы укрепить и ободрить христиан, заточенных в темницы и осужденных во время гонений императора Максимина. Когда гонение закончилось, он, стремясь к столь любимому им уединению, удалился на побережье Красного моря, где обосновался в оазисе у подножия горы близ залива Акабы. Эта гора и сегодня называется Дер-Мар-Антониос. Здесь он начал обрабатывать землю. В самом конце жизни (ок. 350 г.) Антоний во второй раз пришел в Александрию, чтобы проповедовать против ариан и других еретиков. Мощи Св. Антония были перенесены в Александрию ок. 529 г., в Константинополь (ок. 653 г.) и в Мот-Сен-Дидье близ Вьена (Франция) - в 980 г. В последнем месте Св. Антония почитали особо, к его заступничеству прибегали, чтобы уберечься от болезни, которую называли «антониевым огнем» (она свирепствовала в Европе в XII и XIII в.). Источниками наших сведений об Антонии Великом являются сообщения церковных историков Сократа, Созомена,Руфина, блаженного Иеронима и других, но главным из них является древнейшее греческое агиографическое произведение «Жизнь Антония», написанное около 365 г. одним из видных греческих писателей IV в., отцом церкви, святителем Афанасием Александрийским. Это творение святителя Афанасия считается одним из лучших его писаний, шедевром аскетической и житийной литературы.

В трудах Св. Антония Великого, которые, естественно, посвящены вопросам сотериологии и организации жизни монашества, мы встречаем целый ряд замечаний, касающихся науки и образования. Все они совершенно комплиментарны по отношению к светской науке, хотя и выстраивают четкую иерархию ценностей - первичны вопросы веры в Бога, духовной жизни и спасения души, все остальное - глубоко вторично (выше мы отмечали, что иначе и быть не могло).

«Необразованные и простецы смешным делом считают науки и не хотят слушать их, потому что ими обличается их невежество, - и они хотят, чтобы все были подобны им; равным образом и невоздержные по жизни и нравам заботливо желают, чтобы все были хуже их, думая снискать себе обезвинение в том, что много злых»¹.

«Человекотворцем должно назвать того, кто успевает умягчить нравы необразованных и заставить их полюбить науки и образование. Равным образом и тех, кои людей невоздержной жизни приводят к жизни добродетельной и богоугодной, тоже должно считать человекотворцами, потому что они будто вослозидают людей. Кротость и воздержание - счастье и благая надежда для душ человеческих»’.

«Никакой нет пользы изучать науки, если душа не будет иметь доброй и богоугодной жизни. Причина же всех зол есть - заблуждение, прелесть и неведение Бога»2.

4.2.