Отношение к болезни и страданию в раннем христианстве

Одним из ключевых методологических компонентов понимания истории естествознания, в целом, и медицины, в частности, является осмысление их развития в культурно-историческом контексте.

и формированию общетеоретических представлений и объяснений. Интересно, что параллельно с Г. Фернгреном и Дж. Ллойдом схожее мнение высказывает выдающийся российский историк и философ науки - В.С. Стёпин.

Современную биотехнологическую медицину и медицинский мир времен Римской империи, как кажется, разделяет огромная пропасть. Тем важнее осознавать схожесть задач, решавшихся врачами древности и современными специалистами. Взгляд на эту проблему с позиции медицинской этики позволяет прояснить эти вызовы: как облегчить боль? как научиться жить в болезни? как воспринимать страдания ближнего? каковы нравственные императивы в момент страшной эпидемии?

Отношение к болезни и больному в римском обществе I—III вв., безусловно, формировалось сквозь призму религии.

Напротив, Г. Фернгрен, широко цитируя работы христианских авторов II в.

- Св. Киприана Карфагенского и Тертуллиана, показывает более сложный характер их отношения к болезни. Не поощряя культ здорового тела, характерный для язычества, они, с другой стороны, не призывали к простому смирению перед лицом страданий и тем более не рекомендовали эти страдания искать.

В раннехристианском обществе сформировалось особое отношение человека к состоянию болезни - когда страдание воспринималось как положительный момент, это становилось важной частью приобщения к святости. Претерпевание страдания помогало укрепляться в смирении - важной духовной ценности христианства.

Различные концепции здоровья, существовавшие в древности, отражают те культурные эпохи, в которых они развивались’. В Греции натуралистический подход к здоровью заключался в представлении человеческого тела как баланса или гармонии различных элементов человеческого тела.

- нарушение такого баланса. В предыдущем разделе нашего исследования мы показали, что в древнегреческих философских текстах встречается мнение о недомогании как болезни души. Здоровый человек избегал таких болезней благодаря умеренности и рассудительности. В данном случае можно говорить о том, что медицина и философия дополняли друг друга и позволяли человеку жить гармоничной жизнью, целью которой было счастье. Хорошее здоровье в данном случае считалось неотъемлемым компонентом уравновешенной и рассудительной личности, сформированной под влиянием добродетели.

Послесократовский период развития философии предложил новую тенденцию - стало считаться, что некоторые добродетели имеют большую важность, чем здоровье. Следовательно, счастье могло быть достигнуто путем

минимизации заботы о теле - Сократ верил, что страдания и болезнь могут быть преодолены смирением. Ранние христианские авторы не сомневались в том, что медицина - это дар Божий. Большинство из них не принимали материальный мир как средоточие зла, а мир духовности - как только добро, относя к категории добра и материальный мир и человеческое тело. Отцы церкви имели хорошее представление о медицине и представляли эту профессию, как искусство, дарованное Богом для облегчения состояния больных. Св. Григорий Богослов и И. Златоуст рассматривали медицину как созданные Богом механизмы облегчения страданий больных. В работах ранних христианских апологетов также встречается мысль о том, что болезнь иногда может быть попущена Богом для духовной пользы¹. При этом подчеркивалось: если медицинская помощь была доступна, следовало ею воспользоваться. Другая сторона вопроса состояла в возможности аскетического подвига - здоровье души не всегда требовало помощи медицины в случае недуга тела.

По мнению ранних христиан, страдание, проистекающее из болезни, является добром, поскольку попущено Богом для духовной пользы христиан. Так, Бл. Иероним утверждал, что душа совершенствуется через слабость плоти.

Возникает резонный вопрос: принимая во внимание духовную пользу физической немощи, должны ли христиане прибегать к медицинской помощи? В работах отцов Церкви мы встречаем двоякое отношение к этому. С одной стороны, болезнь может быть просто результатом естественных причин, и в этом случае они поощряет использовать помощь медицины. Причиной болезни может Лагарда Н.И. Лекции по патрологии. I-IV века; Aναlos H. Health Care and the Rise of Christianity. Peabody, 1999; Brown P. Society and the Holy in Late Antiquity. Berkeley, 1982.

2 Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. Т. IV. М., 1994.

быть попущение её за грех, или для испытания какой-либо добродетели или иной духовной пользы. В таком случае покаяние и труды духовные важнее лечения у врачей. В целом, однозначность и категоричность в данном вопросе не свойственна патристике рассматриваемого нами периода. По мнению отцов раннехристианской церкви, медицина получает свою силу у Бога, и в корне неверно обращаться к врачам без веры в то, что через них лечит Бог. Иначе говоря, врачи и медицина являются инструментами Бога, но не заменяют его’.

Вопреки распространенной в научной литературе точке зрения, реальные факты не подтверждают негативного отношения христианских аскетов поздней античности к лечению болезней врачами как явлению, чуждому христианским идеалам. Они были настроены отказывать именно себе в получении лечения, но медицину, в принципе, расценивали как приемлемое средство, посланное Богом для лечения болезни.

Ценность страдания в христианской этике давала больному своеобразный положительный статус, которого не было ранее в античном мире. Христианские авторы утверждали: жизнь подразумевает страдание, и оно обеспечивает единение человека с Господом, который страдал на кресте и может им сопереживать. Приведем высказывание Климента Александрийского: «Если не возражаешь, рассмотрим вкратце благодеяния, ниспосылаемые нам Богом от начала. Первый человек свободно резвился в раю, так как был чадом Божиим. Когда же его, попавшего в власть наслаждения (под змеем подразумевается наслаждение, ползающее на брюхе, порок мира сего, влекущий человека к материи), сбили с пути нечистые желания, сей отрок, возмужав в неповиновении, не послушав Отца, устыдился Бога. Столь великую силу имеет наслаждение! Бывший прежде свободным благодаря простоте и естественности, человек оказался связанным грехами. (2) Господь пожелал вновь освободить его от оков и,

¹ Horden P. Hospitals and Healing from Antiquity to the Later Middle Ages. Aldcrshot, 2008.

облекшись плотью (это божественная тайна), победил змея и поработил тирана

- смерть и, что самое удивительное, человеки того, соблазненного удовольствием, связанного тлением, Своими распростертыми на кресте руками явил миру освобожденным. (3) О таинственное чудо! Господь упал, и человек восстал и, изгнанный прежде из рая, получает взамен большую награду за свое послушание

- небеса»’.

В данном случае раннехристианские апологеты понимали страдание как фактор укрепления в вере и подготовку к вечной сливе ни небесах. Под влиянием известной теории «конфликта науки и религии», в специальной литературе возникло предубеждение, касающееся отношения ранних христиан к медицине. Оно развилось из предположения о том, что христиане реже обращались за лечением к врачам, предпочитая ожидать сверхъестественного исцеления. Мы видим в историографии частые ссылки на Оригена, рекомендовавшего христианам в случае болезни уповать на Бога и молиться об исцелений. Также, приводятся примеры монахов-аскетов, считавших для себя духовно неполезным обращаться к услугам медиков. По нашему мнению, это предубеждение надуманно и не подкреплено никакими рациональными аргументами. Естественно, что для раннехристианского апологета (того же Оригена) основным вопросом человеческой жизни являются отношения с Богом и тема спасения души и вечной жизни. Это просто основной вопрос, по сравнению с которым все остальные второстепенны. Однако, как мы показали выше, это вовсе не исключало доверия к медицине и врачам (точно также, как приоритет молитвы и богообщения не отменял необходимости покупать хлеб у пекаря). Кроме того, претерпевание болезни со смирением могло становится личным

1 Климент Александрийский. Увещевание к язычникам. Кто из богатых спасется / пер. с древнегреч., вступ. ст., коммент. и указатель А. Ю. Братухина. СПб., 2006. С. 133.

2 Bostock D.G. Medical Theory and Theology in Origen // Origeniana Tertia: The Third International Colloquium for Origen Studies, 191-9. Manchester, 1981; Brown P. Authority and the Sacred: Aspects of the Christianisation of the Roman World. Cambridge, 1991. 91 p.

3 Brown P. The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity. Chicago, 1982.

сотериологическим выбором отдельного человека. Вспомним, например, Иоанна Эфесского, который, отказываясь от медицинского лечения своих болезней, заботился о лечении других. Некторые историки предполагют наличие некоего «рационального союза» между монахами-странноприимцами и врачами, в основе которого была понятная логика: предоставление возможности слугам Божьим продолжать свои труды служения ближним через медицинскую помощь¹. Э. Крислип утверждает в своих работах, что монахи II-III вв. признавали ценность медицины и не стеснялись принимать медицинскую помощь при необходимости⁷.

Вторым спекулятивным моментом в историографии являются рассуждения о вере в необходимость отказа от лечения болезни, которая является теологическим вопросом наказания за грехи. Вот как рассуждает Св. Климент Александрийский: «Спаситель пользуется разными интонациями и разными способами для избавления человека. Угрожая, наставляет; браня, исправляет; оплакивая, жалеет; играя на струнах, призывает. Говорит через терновый куст (те люди нуждались в знамениях и чудесах) и устрашает их огненным столпом - знаком одновременно благодати и страха: если подчинишься - свет, если нет - огонь. Поскольку плоть более ценна, чем столп или терновый куст, впоследствии стали говорить пророки. Сам Господь говорит устами Исаии, Илии и других пророков. (4) Однако, если ты не веришь пророкам, считаешь мифом и мужей, и огонь, тебе скажет Сам Господь Который, будучи в образе Божием, не посчитал хищением быть равным Богу: уничижил Сам Себя сострадательный Бог, стремящийся спасти человека. И само Слово уже явно говорит тебе, стыдя твое неверие. Слово Божие, говорю я, стало Человеком, чтобы и ты научился от Человека, как человеку стать богом». ^{[184][185][186]}

Даже если страдание не является результатом греха, самоанализ и покаяние может принести несомненную духовную пользу и очищение. Здесь важно понимать, что христианские авторы придавали особый смысл страданиям, так как были убеждены - это Бог говорит с ними через их болезнь. Однако они не утверждали прямой связи между грехом и страданием. П. Браун указывал в своих работах, что то, что кажется нам крайними примерами христианского аскетизма, на самом деле является верой в необходимость особой телесной дисциплины ввиду перспективы жизни вечной и воскресения во плоти’. Христианское принятие медицины привело к ситуации, когда во времена поздней античности ряды медицинских работников пополнили монахи, которые пополняли ряды персонала больниц, умножавшихся в пределах Восточной Империи начиная с IV в. Важно отметить, что христианами никогда не подвергались сомнению основы медицинской этики и гигиены.

Конечно, многие современные ученые отмечают двойственный подход ранних христиан к медицине. С одной стороны, в работах ранних христианских авторов медицина рассматривается как обычное средство, посланное Богом для лечения больных. Здоровье рассматривалось ими в качестве благодати, а болезнь могла быть источником духовной пользы. Страдание в болезни заставляло задуматься и побуждало в самоанализу, который невозможен при полном телесном комфорте. Эти рассуждения касались христиан в целом. Что же касается самих монашествующих, то многие из них посвящали свою жизнь уходу за больными, но отказывались от медицинской помощи для себя, претерпевая болезнь в порядке духовной дисциплины. Г. Фернгрен решительно возражает Л. Эдельштайну, считающему такое отношение «возвеличиванием болезни христианами». При этом, в литературе существует единство мнений о

¹ Brown P. Poverty and leadership in the later Roman Empire. Hanover, 2002.

² The Cambridge World History of Human Disease. Ed. by Kiple K. F. New York, 1993.

³ Edelstein L. The Hippocratic Oath: Text, translation and interpretation. In: Ancient medicine. Ed. by Temkin O., Temkin L.; Ferngren G.B. Science and Religion: a historical introduction.

возникновении взгляда на болезнь отличного от принятого ранее: в осмысление болезни христианами было внесено некое положительное значение, отсутствовавшее в античном мире.

При обсуждении взаимоотношения медицины и религии существует опасность перехода понятийных границ, односторонний характер анализа. В современном мире практикующие врачи, ревностно отстаивающие достижения высокотехнологичной медицины, иногда рассматривают возникающие время от времени религиозные сомнения как отзвуки прошлого, когда, по их мнению, религия посягали ни развитие науки’. Сторонники необходимости осмысления медицины с позиций религиозных оценок, напротив, настаивают на важности понимания врачевания в моральных рамках, а не только с учетом технологических и материальных факторов. Здесь ни первый план выходит понимание медицины в контексте схожести и различий разнообразных культур.

Г. Фернгрен в своей книге «Науки и религия» предлагает восемь областей пересечения во взаимовлиянии медицины и религии: 1. концепция здоровья; 2. болезнь: причины и лечение; 3. медицинская этики; 4. теодицея; 5. филантропия;

Л

6. религиозное исцеление; 1. утешение и 8. умирание и смерть.

Концепции здоровья, в таком случае, непосредственно отражают культуру, в лоне которой они развиваются. Во многих культурах слова, означающие здоровье, являются синонимами хорошего самочувствия и благополучия, болезнь же отражает дисгармонию между личностью и всей окружающей их средой. Традиционное гиппократовское представление о здоровье отражало равновесие всех частей тела, болезнь рассматривалась в греческой традиции - как нарушение равновесия. Здоровье виделось в том числе и как баланс элементов души, считалось, что обеспечить здоровье души можно с помощью развития тела, медицина и философия дополняли друг други. Мировоззрение ранних христиан

1 Kee H. Christian Origins in Sociological Perspective: Methods and Resources. Philadelphia, 1980.

2 Ferngren G.B. Science and Religion: a historical introduction.

привнесло во взаимодействие души и тела представление о боли и страдании как искуплении, очищающем от грехов. Такая точка зрения не была известна в античном мире, где жизнь без здоровья представлялась ничего не стоящей’.

Обратимся к важному в историческом и информационном плане источнику - труду крупнейшего христианского мыслителя II в. Св. Иринея Лиоского «Против Ересей». Эта работа одного из признанных отцов церкви - важный памятник раннехристианской патристики. Мы, без сомнения, можем рассматривать его как репрезентативное проявление канонического взгляда на различные вопросы, полностью отражающее позицию христианства. Вот точка зрения Св. Иринея «Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его», т.е. те, которые с усилием и подвигом постоянно бодрствуют, восхищают его. Поэтому же и апостол Павел говорит коринфянам: «Не знаете ли, что бегущие на ристалище бегут все, но один получает награду? Так бегите, чтобы получить. Всякий же подвижник воздержан во всем : те для получения венца тленного, а мы 11стл1с?1июю. И потому я бегу не так, как на неверное, бьюсь не так, как будто только бить воздух; но усмиряю тело мое и порабощаю, дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным». Итак, добрый подвижник увещевает нас подвигом достигать бессмертия, чтобы мы увенчались и почитали венец драгоценным, - именно тот, который приобретается нами посредством подвига, а не приходит сам собой. И чем большим подвигом он достается нам, тем он драгоценнее, а чем драгоценнее, тем больше будем любить его всегда. То, что приходит к нам само собой, не бывает так ценимо, как то, что достается с великой заботой. Поскольку же от нас зависит больше любить Бога, то достигать этого подвигом и Господь научил, и апостол преподал. Иначе наше доброе было бы неразумно, если бы не было плодом упражнения. И способность видеть не ¹Grmek M.D. Diseases in the Ancient Greek World. Trans. by Muellner M. and Muellner L. Baltimore, 1989. 458 p.; Bowra C.M. The Greek Experience.

была бы для нас так вожделенна, если бы мы не знали, какое большое зло не видеть; и здоровье делается драгоценнее через испытание болезни, и свет - через сравнение с мраком, и жизнь - через сравнение со смертью. Так и Царство Небесное драгоценнее для знающих земное. А чем оно для нас драгоценнее, тем больше его любим, и если больше его полюбим, то будем славнее перед Богом. Потому для нас Господь все это допустил, чтобы мы, всем наученные, были во всем предусмотрительны насчет будущего и пребывали во всякой любви к Богу, разумно наученные любить Его; ибо Бог явил Свое великодушие в деле падения человека, а человек был научен через это, как и пророк говорит: «Тебя обличит отступление твое»; и Бог все предопределил для совершенства человека, для его назидания и открытия ему Своих распоряжений, дабы и благость явилась, и правда совершилась, и Церковь устроилась по образу Сына Его, и, наконец, человек некогда созрел, через это делаясь способным к видению и объятию Бога»^[187].

Из вышесказанного ясно видна сложность христианского взгляда на здоровье и его нарушения. Вполне естественно, что вытекающие из него представления о причинах болезней и способах их лечения также существенно усложняются. Классический взгляд на мир, свойственный языческому политеизму, заключался в представлении о наличии многочисленных сверхъестественных существ, влияющих на возникновение болезни и возможности управлять ими путем магических ритуалов.

В Древней Греции IV в. до н.э. медицина во многом граничила с формами колдовства, принимая вид оккультных храмовых практик Эти элементы были частично преодолены в работах Гиппократа, когда стала возникать рациональная медицина. В концепцию болезни была добавлена протонаучная теория, что дало основание для возникновения рационального и эмпирического подхода кмедицине. Об этом свидетельствуют собранные Гиппократом истории болезни с тщательным описанием симптомов. Именно поэтому магистральное направление развития греческой медицины, с определенными оговорками, характеризуют как «рациональное» - в той части, где она решительно порывает с магией и храмовым врачеванием, пытаясь объяснить болезни естественными причинами.

Интересно, что Г. Фернгрен полагает методологически необходимым использование понятие «теодицеи»’. По его мнению, именно с учетом этого термина можно правильно интерпретировать христианское осознание болезни и медицинской этики. Нетрудно заметить, что акценты в понимании теодицеи со временем менялись. Интересно, что этот термин был предложен Г. Лейбницем в И10 г. (т.е. в гораздо более позднего эпоху) и означал буквально «оправдание Бога». Исторические формы теодицеи целесообразно рассматривать в свете идеи о расширении «ответственности» Боги за мировое бытие. Тик, в политеизме, особенно в его первобытно-анимистических формах, или в греко-римской мифологии наличие множества богов ограничивает личную ответственность каждого из них, а их постоянные раздоры отодвигают эту мысль на задний план. Однако и от таких божеств можно требовать того же, что и от любого старейшины и судьи, т.е. справедливого распределения наград и наказаний.

Определение теодицеи, данное С.С. Аверинцевым, трактует его кик «оправдание бога» или общее обозначение религиозно-философских доктрин, стремящихся согласовать идею «благого» и «разумного» божества, управления миром с наличием факта мирового зла, «оправдать» это управление перед лицом темных сторон бытия.

«Исторические формы теодицеи целесообразно рассматривать в свете идеи о расширении «ответственности» Бога за мировое бытие. Так, в политеизме, особенно в его первобытно анимистических формах или в греко-римской мифологии, наличие множества богов ограничивает личную ответственность каждого из них, а их постоянные раздоры отодвигают на задний план мысль об их общей ответственности. Однако и от таких божеств можно требовать того, что требуется от любого старейшины и судьи, т. е. справедливого распределения наград и наказаний. Поэтому первая и самая общая форма критики божественного «управления» миром есть вопрос: почему дурным хорошо, а хорошим дурно? Наиболее примитивная форма теодицеи: в конце концов хорошему будет хорошо, а дурному - дурно. Новый вопрос: когда же наступит это «в конце концов»? Вот добрый умер в безнадежности, а злой - в безнаказанности: где обещанное возмездие? Выводя перспективу возмездия из ограниченных пределов жизни одного человека в бесконечные дали времени, теодицея относила возмездие не к индивиду, а ко всему роду в целом (что представлялось справедливым с точки зрения патриархальной морали)»’.

Мы видим, что несмотря на позднейшую редакцию самого термина, проблемы, заключенные в понятии «теодиции», существовали в самых первых лет существования христианства. Вслед за Г. Фернгреном и его соавторами по энциклопедии, этот термин используется в диссертации применительно к раннехристианской эпохе. Это позволяет точнее обозначить исследуемую проблему.

Во время научной революции XVII в. оправдание Бога скорее означало подтверждение его существования в качестве механика-конструктора Вселенной. В этом ракурсе теодицея являлась важным методологическим приемом, позволяющим сформулировать целостную научную картину мира в гармонии с христианским вероисповеданием ее творцов - И. Ньютона, Г. Лейбница и др. Напротив, раннехристианская мысль сосредоточила свои усилия на создании целостной этической картины. Натурфилософское содержание теодицеи также

имело значение - можно сказать, что оно было значимо всегда. Но в определенные исторические моменты акценты в осмыслении различных аспектов теодицеи смещались. Например, И. Ньютону важнее всего было объяснить место Бога в его физической системе. Напротив, первым христианам требовалось разрешить главный вопрос: если Бог есть любовь, то как объяснить существовании болезни и страданий? А объяснив их, следовало определить требования к поведению христиан в отношении к своим собственным и чужим физическим мучениям естественного происхождения. Это означало создание новой этической системы, прямо определявшей поведение христиан - врачей и пациентов. Именно эти попытки, по нашему мнению, и составляли то, что вкладывал Г. Фернгрен в понятие «теодицея» применительно к истории медицины и христиаства во II III вв.

В античном мире страдание пытались объяснять как кару, гнев богов. Ранние же христиане верили, что страдание могло быть Божьим наказанием за грех, но простой связи между грехом и страданием не было. Скорее страдание было своего рода средством милосердия для духовной пользы страдающего. При этом, некоторые авторы отмечают, что универсальность связи между моральным падением и болезнью обеспечивало доминирование юридического понимания теодицеи в западном обществе - преступление (грех) и наказание (болезнь)^[188]. Вновь обратимся к такому важному источнику, как труд Св. Иринея Лионского. «Человек получил познание добра и зла. Добро есть повиноваться Богу, веровать в Него и соблюдать Его заповедь, и в этом состоит жизнь человека; а не повиноваться Богу - зло, и в этом его смерть. По великодушию Божию, человек познал и добро повиновения, и зло неповиновения, чтобы око ума, опытно зная то и другое, разумно избирало лучшее, и он никогда бы не сделался ленивым или небрежным к заповеди Божией; но опытно зная, что то, что лишает его жизни, т. е. неповиновение Богу, есть зло, никогда не покушался на это, и зная, что сохраняющее его жизнь повиновение Богу ест добро, со всяким тщанием соблюдал бы его. Поэтому он имел двоякий опыт, заключающий познание того и другого, чтобы с разумением делить избрание лучшего. А кик бы он мог понимать добро, не зная того, что противоположно ему? Непосредственное испытание подлежащих (нам вещей) гораздо тверже и несомненнее, чем предположительное мнение. Ибо, как язык через вкус получает познание о сладком и горьком, и глаз через видение различает черное от белого, и ухо через слух знает различие звуков, - так и ум через испытание того и другого получая познание добра, становится тверже в сохранении его, повинуясь Богу; неповиновение же сначала отвергает через раскаяние, как нечто горькое и зло, а потом разумом постигает, каково то, что противоположно добру и сладости, чтобы никогда уже не пытаться ни вкушение неповиновения Богу. Если же кто избегает познания того и другого и двоякого разумения, то неприметно убивает в себе человеки»’.

Ему вторит другой крупнейший деятель христианской церкви II в. - Св. Климент Александрийский: «Убежим, повинуясь апостольским наставлениям, от князя, властвующего над воздухом, над духом, действующим ныне в сынах неповиновения, прибегнем к Господу- Спасителю, Который и теперь и всегда побуждает к спасению: чудесами и знамениями в Египте, в пустыне же - через терновый куст и через облако, сопровождающее евреев по благодати человеколюбия наподобие служанки.

(2) Жестокосердных дн этого народа Он принуждал страхом, имеющих же уши обращал к Слову через велемудрого Моисея, правдолюбивого Исаию и через весь пророческий сонм, взывая более к разуму. Бывает, что бранит, бывает, что угрожает; плачет над одними, поет же другим, - как хороший врач больных тел, врачует одни - мазями, другие - слабительными средствами, третьи же припарками, иные же рассекает железом, другие прижигает, иногда и отпиливает конечности, если каким-нибудь образом возможно исцелить человека, пусть даже исключением части тела.

(3) Спаситель пользуется разными интонациями и разными способами для избавления человека. Угрожая, наставляет; браня, исправляет; оплакивая, жалеет; играя на струнах, призывает. Говорит через терновый куст (те люди нуждались в знамениях и чудесах) и устрашает их огненным столпом - знаком одновременно благодати и страха: если подчинишься - свет, если нет - огонь. Поскольку плоть более ценна, чем столп или терновый куст, впоследствии стали говорить пророки. Сам Господь говорит устами Исаии, Илии и других пророков.

(4) Однако, если ты не веришь пророкам, считаешь мифом и мужей, и огонь, тебе скажет Сам Господь Который, будучи в образе Божием, не посчитал хищением быть равным Богу: уничижил Сам Себя сострадательный Бог, стремящийся спасти человека. И само Слово уже явно говорит тебе, стыдя твое неверие. Слово Божие, говорю я, стало Человеком, чтобы и ты научился от Человека, как человеку стать богом»’.

Следующей важной стороной взаимоотношений медицины и религии, обозначавшейся в раннехристианском понимании болезни, стал вопрос религиозного значения утешения страдающего человека. И здесь мы сталкиваемся с ключевым различием греко-римского язычества и христианства в понимании важнейшей проблемы - жизни и смерти. Господствующим религиозным взглядом античности было представление о посмертном тягостном существовании бессмертной души человека в мрачном подземном царстве мертвых - Аиде. Безусловно, это представление имело множество вариаций - некоторые религиозно-философские системы (например, учение Эпикура) вообще исключали понятие жизни после смерти. Также двойственным было представление о посмертной участи так называемых героев (полубогов) - например, Геракла. В данной работе мы не ставим задачу подробного анализа данной проблемы - она хорошо разрешена в обширной историографии, посвященной греческой мифологии¹. Для нас важно выделить общую тенденцию языческого мышления, существовавшую в рамках классической греко-римской религиозности. Она состояла в целом в безнадежности посмертной судьбы человеческой души. Соответственно, и утешение больного не имело под собой серьезной эсхатологической основы. Речь шла, скорее, об апелляции к чувству собственного достоинства умирающего - призыве достойно уйти из жизни. Оно апеллировало к тем чувствам человека, которые христианство считало грехом гордыни. Соответственно, принималось и самоубийство - более того, в целом ряде случаев оно одобрялось именно как проявление достоинства личности. Христианство решительно отвергало суицид, считая его смертным грехом и полным разрывом с Богом, однозначно обрекавшим душу человека на вечное посмертное мучение в аду. Христианское учение о жизни после смерти предлагало и блестящую альтернативу - вечное блаженство в раю и грядущее Воскресение из мертвых:.

Именно вера в Воскресение из мертвых и придает особую значимость человеческой плоти. С одной стороны, христиане отвергают заботу о плоти как главную цель земной жизни. В этом христианский взгляд на человеческое тело противоположен античному культу атлетизма и ухода за плотью. С другой стороны, христиане решительно возражали гностикам, презиравшим и уничижавшим тело (об этом подробнее в IV главе). Вот, что пишет по этому поводу уже упоминавшийся нами Св. Ириней Лионский: «Весьма ясно апостол показывает, что человек предан своей немощи, чтобы он, превознесшись некогда,

не уклонился от истины, когда во Втором (послании) к Коринфянам говорит: «И чтобы я не превозносился высокостью откровений, дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручить меня. И потому я прежде молил Господа, чтобы тот отстал от меня; но (Господь) сказал мне: довольно тебе благодати Моей; ибо сила Моя совершается в немощи. Итак, я охотнее буду хвалиться немощами, чтобы обитали во мне сила Христова». «Что же? - кто-нибудь скажет, - Господь хотел, чтобы апостол был тик удручаем и терпел такую немощь?» «Точно тик», - говорит Слово. Ибо сила совершается в немощи, делая лучшим того, кто через свою немощь познает силу Божию. Ибо каким образом человек узнал бы, что он слаб и по природе смертен, Бог же бессмертен и могуществен, если опытом не познал бы то и другое? Познать свою немощь посредством терпения не есть зло, напротив, хорошо не заблуждаться относительно своей природы. Но возношение против Бога и преувеличение своей славы, делая человека неблагодарным, причиняет ему много зли, тик что человек отдалил от себя и истину, и любовь к Создавшему его. Испытание же того и другого дало ему истинное познание о Боге и человеке, и умножало его любовь к Богу. А где умножается любовь, там большая слива совершается силой Божией для любящих Его.

Итак, они (еретики) отвергают могущество Божие и не обращают внимания ни Слово (Божие), смотря только ни немощь плоти, но не видя силы Того, Кто воскрешает ее из мертвых. Ибо, если не оживляет смертного и не изводит тленного в нетление, то Бог не могуществен. А что Он могуществен во всем этом, мы должны понять из нашего происхождения, ибо Бог взял персть от земли - и создал человека. Но гораздо труднее и невероятнее из несуществующих костей, нервов, жил и прочих составных частей человека привести в бытие и создать одушевленное и разумное существо, человека, нежели сотворенное и потом обратившееся в землю, по вышесказанным причинам, опять восстановить, после того, как оно перешло в то, из чего вначале создан человек, еще не существовавший. Ибо Тот, Кто в начале не существовавшего (человека) привел в

бытие, когда восхотел, тем более может по Своей воле опять возвратить уже существовавших в жизнь, Им даруемую. А плоть будет способна принять и вместить силу Божию, когда она вначале приняла на себя художество Божие; так, одно стало глаз видящий, иное - ухо слышащее, другое - рука осязающая и действующая, иное - нервы, повсюду протянутые и соединяющие члены, иное - артерии и вены, проводники крови и дыхания, другое - различные внутренние органы, иное - кровь, служащая связью между душой и телом. Да что? Нельзя пересказать все устройство человеческих членов, которое произошло не иначе, как по великой премудрости Божией. А то, что причастно премудрости Бога, то причастно и силе Его.

Итак, плоть не лишена причастия художественной премудрости и силы Божией!»’

Утешение страдальцев становилось важной обязанностью священников, заботящихся о спасении душ. Значение пастырского попечения и утешения заболевших побудило священнослужителей заняться более серьезным изучением медицины с целью эффективного совмещения медицинского лечения и духовного наставничества. Ниже мы покажем, что даже некоторые виднейшие христианские апологеты прекрасно ориентировались в медицинской теории (например, Тертуллиан).

Отдельное место занимала забота об умирающих. Развился целый жанр духовной литературы, целью которого было подготовить человека к христианской смерти. Это были так называемые трактаты по «искусству умирания», которые набирали особую популярность во времена эпидемических заболеваний - чумы и холеры.

Ярким примером подобных рассуждений - одним из самых ранних (если не самым ранним) - является мнение Св. Климента Александрийского:

«Люди, вы имеете божественное обетование благодати, услышали также и

¹Св. Ириней Лионский. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди. С. 457-458.

угрозу наказания; ими Господь спасает, страхом и милостью воспитывая человека. Что же мы медлим? Почему не уклоняемся от наказания? Почему не принимаем дар? Почему не выбираем лучшее - Бога вместо лукавого, и мудрость не ставим выше идолослужения, и не меняем смерть на жизнь?

(2) Вот я положил перед лицом твоим, - говорит, - смерть и жизнь. Испытывает тебя Господь: выберешь ли ты жизнь; как отец, советует повиноваться Богу. Ибо если захотите и послушаетесь Меня, - говорит, - то будете вкушать блага земли, это - милость за послушание; если же отречетесь и будете упорствовать, меч и огонь вас пожрет, - осуждение за неповиновение. Уста Господа изрекли это, закон истины, Слово Господа..

(3) Желаете ли вы, чтобы я стал для вас добрым советчиком? Послушайте, и я, сообразно с моими силами, изложу суть дела. Необходимо, чтобы вы, размышляя о добре как таковом, пригласили свою врожденную веру в качестве надежного свидетеля, открыто выбирающую лучшее, и не рассуждали о том, нужно ли следовать за ней, а творили бы благо.

(4) Ведь должно, скажем, сомневаться, стоит ли напиться. Вы же напиваетесь прежде, чем рассмотрите этот вопрос. Вы также не изучаете тщательно, бесчинствовать ли вам, а сразу буйствуете. Выясняете только, следует ли быть набожными и повиноваться этому мудрому Богу и Его Христу, - вот что вы удостаиваете размышления и исследования и не думаете о том, что подобает Богу»^[189].

Интересный материал для размышлений на тему о различии христианского и языческого отношения к болезни и смерти нам дают материалы о вспышках эпидемических заболеваний в крупнейших городах Римской империи во II III вв. В отечественной научной литературе эти явления упоминаются, но вкратце и вне интересующего нас контекста. Напротив, в западной историографии хорошо изучены и систематизированы все известные источники, содержащие информацию на эту тему. Массив литературы обилен, исследования ведутся в течение более чем 80 лет - начиная с первых посвященных ей в XX в. работ Х. Зинссери и А.Боукии до позднейших - Р. Стирки и Г. Фернгрени.

Суммируя многочисленные факты, приводимые европейскими и американскими учеными, мы можем довольно подробно восстановить линию поведения христианских общин в период эпидемий и сравнить ее с отношением язычников к этим трагедиям, казавшимся современникам сверхъестественными.

Например, Х. Зинссером, А. Боуком, К. Рисселом, У. МакНейлом и Дж. Гиллиамомподробно описана эпидемия, охватившая Римскую империю в 165­180гг. Историками медицины, ни основании ретроспективного анализа симптомов болезни и описания смертных исходов, она идентифицирована как эпидемия оспы. Некоторые авторы, в русле античной традиции, считают, что речь шла о заболеваниях чумой (иногда ее так и называют - «чума Голена»), А. Боук,

К. Риссел, У. МакНейл и Дж. Нил анализировали эпидемию 251 г. - здесь мнения также разнятся: часть авторов говорят о заболеваниях корью, другая часть - о чуме4. Эпидемия 165--180 гг. были столь разрушительна, что привели к полной дезоргинизиции государства и армии. В 165 г. были отложена до 169 г. военная кампания против миркоманнов, в 180 г. в Вене умер сим император - Мирк Аврелий. По мнению Р. Литтмини погибло до 10% населения империи. Людские потери населения в сельских районах Египта У. МакНейл оценивает в треть популяции. Отметим, кстати, что именование эпидемии 165--180 гг. «чумой Голени» не совсем справедливо. Голен, конечно, имеет огромные заслуги перед

медициной, но данный случай - скорее исключение. Многие историки медицины обращали внимание на удивительно неполное описание Галеном симптомов заболевания. Сейчас в историографии считается доказанным факт панического бегства Галена из пораженного эпидемией Рима - именно этим и объясняется неполнота сведений Галена о страшном инфекционном заболевании. Язычник Гален переборол врача-философа Галена и ретировался с поля «врачебного боя» в страхе за свою жизнь.!

Мы располагаем существенно большим числом источников, касающихся второй эпидемии - 251 г. В основном это объясняется наличием подробных и системных ее описаний, оставленных христианскими епископами Карфагена - Св. Киприаном - и Александрии - Св. Дионисием Великим. В научной литературе эта эпидемия порой так и называется - «Киприанова чума».

Св. Киприан свидетельствует о смерти заболевших и борьбе выживших с нескрываемым духовным подъемом. Ему кажется, что только у нехристиан были причины опасаться чумы: «Праведники умирают с неправедниками, вы не должны думать, что разрушение является общим как для злых, так и добрых. Праведники призваны для обновления, а неправедников уносит на пытки; защита быстрее дается верующим; наказания - для неверующих... Насколько своевременно, насколько необходимо то, что эта чума и мор, которые кажутся ужасными и смертельными, выискивают справедливость всех и каждого и рассматривают умы рода человеческого, будь то уход за больными, будь то родственники, которые послушно любят своих сородичей, так как и должны; будь то хозяева, проявляющие сострадание к своим хилым рабам; будь то врачи, не оставившие пострадавших... Хотя эта смертность не принесла ничего другого, она свершилась в частности для христиан и слуг Бога, ибо мы начали с удовольствием искать мученичества, в то время, как мы учимся не бояться смерти. Это испытания для нас, а не смерть; они дают уму славу стойкости; на презрении к смерти они готовят корону... Наши братья освободились от мира по призыву

Господа, не следует скорбеть о них, так как мы знаем, что они не потеряны, но посланы раньше; что, расставшись, они прокладывают путь, как путешественники; и как по путешественникам по ним следует тосковать, а не рыдать... и что не следует давать язычникам повод осудить нас заслуженно и справедливо, на том основании, что мы скорбим о тех, которые, как мы говорим, живут (Смертность 15 20, 1958 е изд.)»^[190].

Св. Дионисий обращался к своим александрийским верующим в подобных же тонах: «Другие люди не должны думать, что это время для празднования, - писал он, - [но] будучи далеко не бедственным, это время невообразимой радости» (Праздничные письма, которые цитирует Евсевий, Церковная история 7.22, 1965-е изд.). Признавая огромную смертность от болезней, Св. Дионисий отметил, что хотя она ужасала язычников, христиане приветствовали эпидемии лишь как «обучение и проверку». Таким образом, во время, когда все другие конфессии были парализованы страхом, христианство предложило объяснение и утешение. Мало того, новая религия еще и предоставила четкое предписание к действию.

Известный американский историк и социолог Р. Старк следующим образом описывает этот феномен: «В человеческой истории кризисы, происшедшие вследствие природных или социальных бедствий, часто превращались в кризис веры. Как правило, это происходит потому, что бедствия возлагают такие требования к господствующей религии, которые она бывает не в состоянии удовлетворить. Эта неспособность может проявляться на двух уровнях. Во- первых, религия может не дать удовлетворительного объяснения того, почему произошла катастрофа. Во-вторых, религия может оказаться бесполезной против катастрофы, которая становится по-настоящему критической, когда все нерелигиозные средства также оказываются недостаточными - когдасверхъестественные остается единственным возможным источником помощи. В ответ на эти «провалы» своих традиционных конфессий, общества часто развивали или принимали новую веру»’.

Долее Р. Старк отмечает, что «в греко-римском мире быть христианином или язычником было не просто вопросом «конфессиональных предпочтений». Скорее, содержание христианских и языческих верований было разным, что в значительной мере определялось не только их пояснительными способностями, но и их относительными возможностями мобилизовать человеческие ресурсы»2.

Вновь мы сталкиваемся со сложным восприятием христианами факта эпидемии, вызывающей массовую смертность.

В историографии его порой характеризуют как двойственное, нам кажется более уместным другое слово - многоплановое. Двойственность подразумевает сочетание полярных отношений, здесь же речь идет именно о многоплановости восприятия - чума (или корь) - это и попущение Божие, и наказание за грехи, и шанс ни подвиги при жизни, способствующие будущему спасению души. Также (в одно и то же время) это возможность принять достойную смерть самому и отдать долг любви ближнему, облегчая его страдания самоотверженным уходом зи ним.

Некоторые авторы ·'- Р. Стирк, У. Бийнбридж, Э. Уоллес, Р. Торнтон и др. - отмечали резкий рост распространения и влияния христианской религии в ответ ни социальные кризисы. В общеисторическом и религиоведческом плане этот феномен анализируется У. МакНейлом в уже упоминавшейся книге «Чума и

4

народы» .

Высказывается парадоксальное, на первый взгляд, мнение: эпидемии, несмотря на их трагичность, положительно повиляли на историческую судьбу христианства. Разрушение и деморализация языческого государства и общества в результате этих эпидемий вела к эрозии политеистической религиозности и к росту влияния христианства. Пояснительные и утешительные возможности язычества были исчерпаны этими (и другими) катаклизмами. Напротив, христианство предполагало системные объяснения - не только причин бедствия, но и жизни после смерти.

Важнейшей стороной, имевшей, как мы видим, существенное значение для медицины, стала именно новая этика любви, сострадания, благих дел и утешения, предложенная христианами на практике - в виде массового подвига приверженцев новой религии.

В разгар второй великой эпидемии, около 260 г., в Пасхальном письме, которое мы уже цитировали выше, Св. Дионисий так обращался к местным христианам, приложившим героические усилия по уходу за больными (многие из них пожертвовали своими жизнями, заботясь о других): «Большинство наших братьев-христиан продемонстрировало безграничную любовь и верность, никогда не жалея себя и думая только о других. Не обращая внимания на опасности, они взяли на себя ответственность за больных, заботясь о каждой их потребности и служа им во Христе, и вместе с ними ушли из жизни безмятежно счастливыми, потому, что они заразились болезнью от других, взяв на себя болезни своих соседей и с радостью принимая их боли. Многие, во время ухода и лечения других, переняли их смерти на себя и умерли вместо них... Лучшие из наших братьев потеряли жизни таким образом, ряд пресвитеров, диаконов, мирян заслуживают высочайшую похвалу, ибо смерть в таком виде, как результат

огромного благочестия и сильной веры, кажется, во всех отношениях равной мученичеству»¹.

Св. Дионисий свидетельствует о высокой смертности во время эпидемии: насколько счастливее были бы оставшиеся в живых, если бы они просто, как и египтяне во времена Моисея, потеряли первенца от каждого дома; поскольку «нет ни одного дома, в котором не было бы мертвого - как я хотел бы, чтобы он был только один». При этом он предполагает, что у нехристиан дела обстоят значительно хуже: «все ее последствия упали на язычников».

Св. Дионисий также предложил свое объяснение такого взгляда на последствия эпидемии. Подробно описав, как христианская община ухаживала за больными и умирающими, ничего не жалея для подготовки мертвых для надлежащего захоронения, он отмечал: «Язычники вели себя прямо противоположным образом. С самого начала заболевания они вытолкали страдающих прочь и убежали от своих самих дорогих людей, бросая их на дороге, прежде чем они были мертвы и относились к непогребенным трупам как к грязи, надеясь таким образом предотвратить распространение и заражение смертельной болезнью; но так поступая, они обнаружили, что избежать болезни трудно».

Здесь возникает вопрос о критическом отношении к источнику. Должны ли мы верить александрийскому епископу? Во-первых, кажется крайне маловероятным, что духовный лидер написал письмо, содержащее ложные сведения, адресуя его своим прихожанам - современникам и свидетелям описываемых событий. Во-вторых (этого соображения мы не встретили в доступной нам литературе), следует помнить об историческом контексте пасторских посланий того времени. Они пишутся «для своих», для узкого круга свидетелей и сторонников гонимой религии. Незадолго до эпидемии прошла очередная волна антихристианских репрессий со стороны римских властей. ^[191][192]Признание в исповедании Христа во многих провинциях Империи было равносильно смертному приговору. Александрийские христиане, выходя на улицы умирающего от эпидемии города по призыву своего епископа, рискуют дважды: можно умереть от болезни, а можно подвергнуться мученической смерти по распоряжению властей (гражданские структуры парализованы, но ближайший военный гарнизон никуда не делся).

Более того, существуют и другие источники, доказывающие системный характер панически-деструктивной реакции язычников на эпидемии. Мы приведем только два примера. Один - свидетельство Фукидида, об афинской чуме. Это событие хронологически предшествующее христианству. Позднейшим свидетельством может служить письмо императора Юлиана, написанное в 375 г. главному жрецу Галиты ( оно введено в научный оборот П. Джонсоном в 1916 г.) В своем послании император призывает к обретению сторонниками языческой религии высоких моральных качеств, сопоставимых с христианскими. При этом он ссылается именно на доброжелательность христиан к незнакомым, уходом за умирающими и могилами умерших. В нем есть такие строки’: «Я думаю, что когда если бедными пренебрегают и упускают их из виду священники, нечестивые галилеяне увидят это и посвятят себя доброжелательству». И долее: «Нечестивые галилеяне поддерживают не только их бедных, но наших тоже, каждый может увидеть, что наши люди не имеют помощи от наоЛ

Бесспорно, император Юлиан ненавидел христиан - «галилеян», как он их называл, - всей душой. Важно, что он искренне пытался возродить языческий культ, возвратив ему прежнее достоинство и широко развивая именно благотворительные мероприятия. Его правление - это не столько репрессии по отношению к христианству, сколько своеобразная попытка превзойти их «в честной конкуренции». Поэтому вышеупомянутые письма имеют важное историческое значение. Сам П. Джонсон, комментируя их, пишет о создании христианами миниатюрного государства социального благоденствия для своих единоверцев в большом имперском государстве, где так не хватало именно социальных услуг.

По остроумному замечанию Р. Гранта, язычники порой и не подозревали, что доброжелательность христиан имела скрытые «корыстные мотивы». Они заключались в желании заслужить одобрение своего Бога, наследовав вечное блаженство. Для этого требовалось исполнить евангельские поучения: «я сторож брату своему», «поступай с другими так, как хотел бы, чтобы поступали с тобой», «блаженнее давать, нежели принимать»’.

Важным свидетельством об эпидемиях в дохристианском мире являются «Пелопонесская война» Фукидида. По историческим данным Фукидид пережил смертельную чуму, поразившую Афины в 431 г. до н.э., заразившись в первые дни эпидемии. По мнению современных историков медицины, Фукидид дает тщательный и детальный отчет не только о симптомах болезни, но и социальных настроениях во время этого страшного бедствия².

Фукидид, прежде всего, отметил неэффективность современных ему медицины и религии: «Врачи были совершенно неспособны лечить болезнь из-за незнания правильных методов... Одинаково бесполезны были молитвы, произносимые в храмах, консультации с оракулами, и так далее, да и, в конце концов, люди были настолько поражены страданиями, что они больше не обращали никакого внимания на такие вещи».

Далее он сообщает, что, как только инфекционная природа заболевания стала ясна, люди «боялись посещать друг друга». В результате, они умерли, и некому было заботиться о них; в действительности было много домов, в которых все жители погибли из-за отсутствия внимания. «...Тела умирающих

громоздились одно на другом, и полумертвые существа могли быть замечены шатающимися по улицам или стекающимися вокруг фонтанов в своем стремлении к воде. Храмы, в которых они заняли места, были полны трупов людей, которые умерли внутри. Катастрофа была настолько подавляющей, что люди, не зная, что будет с ними дальше, стали безразличны к каждому правилу религии и закона... Ни страх Божий, ни страх перед законом человеческим не имел сдерживающего влияния. Что касается богов, казалось, было все равно, поклонялись они им, или нет, когда люди видели, как и хорошие и плохие умирают без разбора»^[193].

Это описание реакции населения языческих Афин на убийственную эпидемию поразительно похоже на рассказ Св. Дионисия о поведении язычников в Александрии. Фукидид отмечал, что некоторые из тех, кто, как и он, оправились от болезни и, следовательно, были неуязвимы, пытались ухаживать за больными, но количество таких людей было небольшим. Далее Фукидид писал, что единственным разумным выходом было бежать от болезни и избегать контакта с больными.

Выше мы уже вспоминали о поведении знаменитого врача Г алена во время эпидемии 11в. в период правления Марка Аврелия. Он бежал из Рима и отправился на родину в Малую Азию, где и пробыл до тех пор, пока опасность не отступила..

Конечно, это реакция одного конкретного человека, но это человек, которым восхищались последующие поколения, превознося его как величайшего врача. Значение Галена для истории медицины столь велико, а его этические труды (о них шла речь во II главе) столь привлекательны, что в историографии всегда ощущалось стремление к некоторому замалчиванию или ретушированию этого бегства. Известный британский ученый Э. Уоллес в 1931 г. даже опубликовал эссе, оправдывающее поведение Галена’. По мнению Э. Уоллеса, это поведение для своего времени не могло считаться необычным или компрометирующим². Ведь так поступил бы на месте Галена любой благоразумный образованный человек. Тем более что Гален был врачом, а античная медицина со времен трактата Гиппократа «Об эпидемиях» прекрасно осознавала их опасность. Иначе вели себя только «презренные галилеяне», для которых долг любви к Богу и страждущим людям был важнее собственной жизни.

Здесь, с науковедческих позиций, мы должны еще раз отметить нечто принципиально новое, привнесенное христианами в культурно-поведенческом смысле. Идея особых требований, предъявляемых людям со стороны сверхъестественного, не нова - языческие боги во все времена требовали жертв и сакральных жестов. Однако, эти отношения носили характер договора мены: услуги богов-покровителей в обмен на жертвоприношения и почитание. Известный ученый Р. Мак Маллен отметил, что с языческой точки зрения имела значение услуга, которую может предоставить божество, и никакой взаимной симпатии вовсе не требовалось. Христианское учение о Боге-любви, приносящего себя в жертву даже за тех, кто его ненавидит, было принципиально новым явлением. А уж об отношении его к тем, кто возвращается к нему с ответной любовью, и говорить нечего: «Но как написано: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (Первое послание коринфянам Св. Апостола Павла Г.2 Ст.9). Однако эта сакральная любовь подтверждается делами человека - «... что пользы, братья мои, если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет?», «Так и вера, если не имеет дел, мертва сама по себе» (Соборное послание Св. Апостола Иакова, Г.2 Ст.14; Г. 2 Ст.17). Поэтому «... мы соработники у Бога» (первое послание коринфянам Св. Апостола Павла Г. 3 Ст.9). Св. Климент Александрийский прямо говорит: «Однако не унывайте! Возможно для вис, если захотите, выкупить это очень дорогое спасение за принадлежащее вам сокровище - за любовь и живую веру, которые являются достаточной плитой, с удовольствием принимаемой Богом. Ибо мы уповали ни Боги живого, Который есть Спаситель всех людей, особенно верных.

(2) ОсталОиыо же, κсpeниошиecя и мире мим, как иеаие водорволи оа морских сколах, пренебрегают бессмертием, тоскуя, подобно итакийскому старцу, не по истине и не по небесному отечеству, и не по подлинному свету, но по дыму. Набожность же, уподобляя, насколько это возможно, человека Богу, дает ему соответствующим образом в учители Бога: лишь Он способен по достоинству сделать человеки похожим ни Себя»’.

Еще более абсурдной с точки зрения языческой греко-римской традиции - и потому особенно ценной в контексте нашего исследования - является идея, вытекающая из предыдущей: христиане не могут любить Бога, если не любить друг друга. «Сия есть заповедь моя, ди любите друг други, кик я возлюбил вис. Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих». Бог являет свою любовь людям через жертву за них, соответственно доказательство их любви - жертвы друг за друга. Не менее революционным являлось то, что эта любовь не ограничивалась рамками семьи, клана и даже этнической принадлежности, ибо «во Христе нет ни эллина, ни иудея». Императивом повседневного поведения, производившего столь сильное впечатление на окружающих становилось: «... ибо олкол я, и вы доли мне есть; жаждал, и вы напоили меня; был странником и вы прияли меня; был наг и вы одели меня; был болен и вы посетили меня; в темнице был, и вы пришли ко мне». Как это возможно по отношению к Бог - творцу Вселенной? Ответ недвусмыслен: «...так

вы сделали это одному из братьев моих меньших, то сделали мне»¹. Кто же эти братья Бога? Ответ абсурдный для язычника: братья и друзья Бога - сами люди. «Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего».

Во II-Швв. это была реальная норма жизни христианской общины. Тертуллиан писал: «Наша забота о беспомощных, наша практика любящей доброты - это то, что выгодно отличает нас в глазах многих наших оппонентов. «Только посмотрите», - они говорят: «Посмотрите, как они любят друг друга!»

А. Г арнак, известный немецкий теолог и историк христианства, работавший в Х1Хв. так описывает обязанности диаконов церквей, предписанные Апостольскими правилами: «Они должны быть исполнителями добрых дел, осуществлять общий надзор день и ночь, не презирать бедных, уважать человека богатого; они должны выявлять тех, кто в беде, а не исключать их из доли в церковных деньгах, понуждая также зажиточных откладывать деньги на добрые дела>/. Подчеркивается, что должностные лица церквей были призваны для поддержки больных, немощных, бедных и инвалидов.

Христианский писатель Понтиан сообщает в биографии Св. Киприана о наставлениях, которые епископ давал своей карфагенской пастве: «После того, как люди собрались вместе он, прежде всего, призывает их к преимуществам милосердия... Затем он продолжает, что нет ничего удивительного в том, что мы лелеем лишь наших собственных людей с должным вниманием любви, но тот мог бы стать совершенным, кто должен сделать что-то большее, чем язычники или мытари, тот, кто, преодолевая зло добром, и практикуя милость, как у Бога, ^{[194][195][196][197]}

должен любить своих врагов также... Таким образом, добро делалось всем людям, а не просто по вере»’.

«Именно это больше всего беспокоило и раздражало императора Юлиана, мешая ему обратить вспять тенденцию роста христианства и падения язычества. Но, при всех его призывах жрецам соответствовать этому христианскому стандарту поведения, реакции было мало или не было вовсе. Причина - в отсутствие доктринальных, базовых вероучительных оснований, на которые они могли опираться. Да, конечно, римляне знали о благотворительности, но она не была основана на религиозном бескорыстном служении. Языческие боги не наказывали за нарушения этических норм, поскольку они не налагали этических обязанностей - люди оскорбляли богов только по неведению или нарушая ритуальные нормы»^[198][199].

Языческие боги требовали только умилостивления, а все бытовое было вне этого - человеческие дела оставались в руках человека, языческие боги не предлагали вечного спасения. Их можно было подкупить с целью получения для выполнения различных услуг, но они не давали спасения от смерти. Мы должны иметь это в виду, сравнивая реакцию христиан и язычников именно на опасность внезапной мучительной смерти. Галену не хватало веры в жизнь после смерти, а христиане были уверены, что их земная жизнь - лишь пролог к небесам. Для Галена, чтобы остаться в Риме для лечения пострадавших, потребовалась бы немыслимая храбрость, отсутствовавшая у язычника, но имевшаяся у христиан.

Другой важнейшей стороной кризиса языческой прогресса религии стал кризис античной философии. С одной стороны, вся суть прогресса натурфилософии того времени заключалась в возникновении зачатков теории причинности. Платоновская идея творения мира богом-демиургом с заложенном в процессе этого творческим актом, обсуловившим реализацию в жизни живой

природы принципа телеологии стола мощным катализатором процесса рационального познания. Для медицины она означала окончательный разрыв с оккультным храмовым врачеванием. В основу зарождающейся теории легло объяснение причин болезней и принципов их лечения естественными факторами. Однако христианство в этом смысле давало куда более четкую картину мира. В ней прекрасно сочеталось объяснение сверхъестественности промысли Божия и побуждение человека к полезной практической познавательной деятельности. В ней, в отличие от языческой философии, предлагалась осмысленная положительная программа медицинских действий. Реакция языческих философов была весьма слабой - метафоры, антропоморфизирующие общество, выражавшие сожаление об его угасании. По меткому выражению Ч. Кохрейна’: «В то время как смертельная чума опустошала империю, софисты смутно болтоли об исчерпании добродетели в стареющем мире». Ответ христиан очень емко обобщил У. МакНейл: «Еще одним преимуществом христиан над язычниками было то, что учение их веры делает жизнь значимой даже в условиях внезапной и удивляющей смерти... Даже разрушенные остатки выживших, которые, тик или иначе, прошли через войну, или язву, или через то и другое могли найти теплое, немедленное утешение и исцеление в видении небесного существования для тех, у кого прополи без вести родственники и друзья... Христианство, таким образом, было системой мыслей и чувств, тщательно адаптированных к смутному времени, в котором обычно преобладали трудности, болезни и насильственная смерть».

Таким образом, для людей в греко-римском мире быть христианином или язычником было не просто вопросом «конфессиональных предпочтений». Содержание христианских и языческих верований было настолько разным, что в значительной мере определялось не только их пояснительными способностями, но и их относительными возможностями мобилизовать человеческие ресурсы.

1 Cochrane C.N. Christianity and Classical Culture.

2 McNeill W. Plagues and Peoples. P. 108.

Из вышесказанного ясно, насколько радикальным и революционным стало влияние христианства II III вв. на мораль и этику. В медицину была привнесена новая базовая парадигма служения людям как доказательство любви к Богу. Теодицея - оправдание Бога - в этом контексте рассматривается нами как один из основных методологических компонентов в понимании истории медицины I-III вв. Следствием ее влияния стало зарождение больничного дела.

3.2.